“Anche se abbiamo conosciuto Cristo nella carne

ora non lo conosciamo più così” (II Cor.5,16)

 

Discorsi sul Cristo

 

Teologia del  CRISTO nella Passione di Gesù

 

scheda  n.6 -C

La croce e il sepolcro

 

Sommario: 1) Il mistero dinamico della Croce; 2) Il mistero del Crocifisso morto e vivente; 3) Il mistero della deposizione dalla croce; 4) Chi viene posto nel sepolcro? Le vesti funebri ; 5) Il sepolcro-la pietra;  6) Le Donne;

 

1 ) Il mistero dinamico della  Croce  

Ricostruita una cronologia  della passione, tralasciandone l’aspetto storico con tutta la sua drammaticità, meditiamo ora i singoli eventi partendo dalla ‘Croce’. [1]

Nella ‘crocifissione’ (che ordinariamente viene colta come momento di tortura) io cerco la traiettoria del Cristo, e in questo punto specifico la individuo nel passaggio di Gesù (che è il Cristo) dal più basso stato esistenziale, cioè materiale,  a quello animico.[2]

Teologicamente, la crocifissione costituisce infatti l’inizio del ‘Ritorno’, cioè il momento:

- del risveglio animico di Gesù che si attua con l’entrare nella personale perfezione creaturale (eis Tau r’osan), nell’eone beatificante dell’anima, passando attraverso il ‘morire’ (e non ‘la morte’);

- dell’innalzamento progressivo che culmina nella divinità.

Un mistero che giustifica i due distinti verbi usati dagli evangelisti e cioè ‘svegliare’ e ‘stare in alto’ (egheiro e anistemi), e  la fede della Chiesa che attesta la resurrezioni ‘dei corpi’, cioè della storia esistenziale dei singoli uomini,  e vede nella Croce un  momento di vittoria e di gloria.[3]

Il Cristo incarnato, con il suo ‘morire’ in croce, chiude la sua vicenda corporea e transita nel suo ‘Sono’ animico. Questo ‘risveglio’ e questo ‘innalzamento’ (egheiro ed anistemi) che costituiscono due specifici momenti finiscono col confondersi fra loro quando vengono sintetizzati nel termine ‘resurrezione’ che non esiste nei Vangeli.

Questo vocabolo copre anche un terzo mistero consistente nella personale e diretta presenza del Cristo (incontri con i discepoli).  Esso, a mio giudizio, andrebbe definito più precisamente con il termine ‘Parusia’.

In conclusione, tre momenti del mistero del Cristo sono compressi in una unica espressione del linguaggio umano sul quale i teologi ragionano, spesso dimenticando quella Parola di Dio  che detto vocabolo vorrebbe esplicitare sinteticamente.

 

Ci si può chiedere allora: è questa la conclusione della Incarnazione? L’ultima buona novella consiste nella sola redenzione (ristrutturazione) del creato, che Gesù ha sollevato nel Giardino unendola a sé (patibolo e chiodi)? o c’è in serbo una evoluzione impensabile ed infinitamente più penetrante e gloriosa? In altre parole, il settimo giorno della creazione si ripiegherà su se stesso, o si aprirà a qualcosa di inimmaginabile?

Questo è il silenzioso ed inespresso interrogativo di tutti coloro che ieri ed oggi contemplano il Cristo anima legato alla croce.

E si comprende allora come l’umanità, sempre dubbiosa  quanto alle promesse di Gesù, guardando nella sua cecità il morto crocifisso, tema di  dover prendere atto che si sia definitivamente chiuso l’incontro vitalizzante col Cristo. Se sulla croce tutto è consumato (come dice Giovanni), l’umanità  immagina di non poter più colloquiare con lui, e di essere ricaduta nella propria solitudine, incapace a crescere alla statura animica ed oltre di essa.  

Teologicamente è questa la delusione sempre attuale nell’uomo, che Luca affida ai due personaggi di Emmaus.

Ma la risposta positiva è lì nella Genesi, laddove annuncia che lo Spirito (o ON) santificherà il creato (“Il Vivente, che è Dio, cominciò ad operare”). Si può allora sperare che il Cristo, da ‘uomo-corpo-anima’, passando nell’eone animico, e raggiunta la sua mai perduta Divinità (Spirito), in forza di quest’ultima porterà con se il restaurato Giardino della creazione, e, inserendolo nel mistero divino trinitario, lo santificherà insieme a tutti suoi abitanti.

 

2) Il mistero del crocifisso morto e vivente

Proprio qui si colloca allora un evento nuovo: quel Cristo che pure si è slanciato verso il Padre, consente di rimanere ancora fra gli uomini, e non più sottoposto ai limiti dello spazio-tempo, bensì come realtà al tempo stesso mondana e divina: come eucarestia-Chiesa. Giovanni lo fa promettere direttamente, se pur implicitamente, da Gesù, quando dalla croce affida al discepolo amato la sua Chiesa (Maria).[4]

Nel racconto evangelico questo nuovo evento viene iconicamente annunciato nella deposizione dalla croce, scena che  esprime un movimento vitale dall’alto al basso; dal fuori al dentro (il sepolcro).  

Per cogliere questo dinamismo bisogna però fare un passo indietro e ricordare che nella crocifissione la dimensione creaturale carnale (patibolo), era ascesa col Cristo; il patibolo infatti era stato da lui sollevato lungo il mistico  palo, fino a formare il Tau della perfezione creaturale. In Gesù, sollevato da terra (prima fase dell’ anistemi), il creato trova la sua primitiva consistenza immateriale animica. Egli l’ha ‘risvegliato e posto in alto’; in una parola l’ha redento.

Nella ‘deposizione dalla croce’, il mondo (patibolo) sembra dover  tornare al suo vecchio posto, appoggiato cioè alla piattezza della materia. Ma se nel salire ad esso era legato il Gesù di carne, ora, nel discendere esso è saldamente unito al Cristo-anima-Spirito.

Iconicamente è proprio questo il momento da intuire come messaggio rivelativo: il Cristo certamente sta procedendo nella sua autonoma ed indefettibile traiettoria, ormai libero dalla strettoia della carnalità; e tuttavia egli resterà ancora presente. Infatti se è vero che in lui il mondo è stato restaurato (redento), che la fine del mondo si è perfezionata, vi sarà ancora un tempo intermedio da sperimentare, e sarà quello della Chiesa, retta dal Cristo-Spirito,  che costituirà il topos della santificazione.

 

Tutto ciò si coglie meditando il Cristo crocifisso, senza fermarsi a valutarlo nelle coordinate storiche umane. Chi è? E’ una spoglia, o è un’anima vivente che ha inglobato il suo cadavere, colui che appare a noi come un morto? Il suo ‘corpo’ (soma) è una salma, o un Vivente che ha conferito le stimmate dell’eternità alla sua labile esistenza umana e creaturale?

Una trasformazione c’è stata: sulla croce era salito un corpo-anima, ed ora a scendere è un’Anima-corpo.

Gli evangelisti che hanno ben chiaro il mutamento avvenuto con lo spirare corporeo di Gesù, possono allora continuare a parlare di ‘corpo’ di Gesù (Soma), ma in tutt’altra dimensione. Il corpo nuovo di quel Gesù che aveva sollevato (il ‘Bastazo’ di Giovanni) il mondo verso la sua perfezione creaturale, ora lo contemplano ancora più intimamente saldato all’esistenza umana nell’eucarestia.

E’ questo dunque il momento teologicamente decisivo, che permette di leggere nel passo la storia del cadavere di Gesù (aspetto storico) ed al tempo stesso il mistero  del Cristo che opererà ancora più decisamente , e si lascerà gestire dagli uomini come Anima-corpo nella quale è presente la Divinità verso la quale egli sta procedendo indefettibilmente e che l’uomo, unito a lui, può acquisire.

Chi perde questa ambivalenza del testo, e si arrocca sulla storicità degli eventi, corre il rischio di perdere la ‘buona novella’  eucaristica in esso nascosta.

Il Vangelo qui annunciato è dunque il seguente:  l’uomo non sarà lasciato solo da quel Cristo che si era fatto simile a lui nell’umanità; ché, se in quanto uomo corporeo egli ‘scompare’, resta pur sempre presente, coinvolto,  vivo e vitale, quale anima ormai intimamente collegata con la propria Divinità. Questo Cristo si farà per l’uomo, da ora in poi,   predicatore, compagno di viaggio ed eucarestia (Emmaus).

L’incarnazione non dovrà allora apparire come una autonoma vacanza terrena del Cristo-Dio; la sua residuale presenza fisica non potrà considerarsi un mero ‘ricordo’, o un che di morto (ptoma) da conservare come reliquia. Sarà invece una ancor più vasta ed operosa presenza sia animica (creaturale) sia  divina (trascendente).

Chiunque, ancora meglio dei palestinesi di duemila anni or sono, in ogni tempo e luogo, potrà nell’eucarestia incontrare la realtà fisica di Gesù che esprime  la totalità del Cristo: uomo, anima e divinità.

Eccolo dunque il grande mistero della eucarestia che verrà  ancor meglio esplicitato nella narrazione delle vesti funebri di Gesù, e nel suo stare nel ‘sepolcro’. Ecco il contenuto del mistero pasquale oggetto della nostra fede.

 

In conclusione, la vicenda del Cristo creatura, uomo in Gesù, si è completata sulla Croce che costituisce la testimonianza della redenzione del mondo.[5]

Da li proprio il Cristo-Anima del mondo, si volge al Ritorno al Padre, eppure resta fra i suoi fino alla consumazione dei secoli, esercitando la potenza di Spirito santificante. Ora egli non farà più miracoli relativi alla materia (li potranno fare i suoi discepoli risvegliati nell’anima), ma compirà il grande unico miracolo, che solo lui può realizzare, e cioè la santificazione dell’universo. [6]

In breve, il crocifisso, dal nostro punto di vista morto all’esistenza, è ancor più vivo e vitale. Che se così non fosse sarebbe veramente incomprensibile la nostra invocazione a lui (quale morto). E se, dopo l’ultimo respiro sulla croce, egli è Vivo (anche se in una maniera diversa da quella esistenziale), il suo corpo, che viene calato giù, è un corpo vivo.

In esso, diventato pietra di contraddizione, si consuma il ‘giudizio’: gli increduli vedono scendere giù un cadavere inerte e si battono il petto perchè hanno perduto l’ultima occasione per uscire dalla gabbia della materia; le ‘donne’ invece contemplano il grande miracolo dell’avanzare della Vita e,  avendo fede, comprendono che chi sembrava morto è invece vivente nell’immortale ‘Sono’ della sua anima.

 

Tuttavia, anche se  ritenuto vivente nella dimensione dell’anima (che è immortale), bisogna prendere atto che egli è comunque ‘scomparso’.

Ed allora chi ancora non conosce quella eterna presenza che Gesù aveva promesso (Eucarestia), si porrà  la perenne domanda: Se tu o Cristo-Gesù ci hai lasciato, per seguire la tua traiettoria, ora da chi andremo? E invocherà: ‘Resta con noi nella oscurità della nostra esistenza”.

La risposta del Cristo (deducibile proprio dai gesti che seguono), è consolante: O uomo, io sarò con te fino alla fine della storia come presenza eucaristica. Se ‘oggi stesso’ io ti ho convocato nel Giardino della perfezione animica, sappi che domani, alla fine del grande Sabato (‘alla fine di quello stesso giorno’), unito a me, ti convocherò nel divino mistero della Trinità.

Oggi dunque ti ho redento e tu mi chiami ‘Signore’ del mondo;  domani ti salverò dalla tua opaca dimensione creaturale, e tu mi invocherai come  tuo Dio. Io continuerò dunque ad operare nella oscurità dell’esistenza (Notte) e giustamente voi mi chiamerete Cristo redentore e salvatore.

Questo il contenuto teologico della scena della crocifissione che, nella lettura corrente, sembra statica e  quasi incantata.

 

3 ) Il mistero della deposizione dalla croce

Prima di affrontare specificamente  questo tema ricorderò ancora al lettore che nel racconto della passione si affollano non solo molti personaggi, ma anche operazioni, animali ed oggetti che, per la dominante presenza di Gesù  sofferente, vengono in qualche modo relegati al margine della scena. Eppure proprio il loro inserimento nel testo serve a chiarire il messaggio degli evangelisti e delineare, come già avvertivo, la presenza del Cristo. [7]

Il Cristo riposa proprio nelle oscurità e nel ‘non detto’ del testo evangelico. Da questa penombra letteraria dobbiamo trarre allora le profezie connesse con  deposizione e vestizione di Gesù morto, eventi ordinariamente recepiti come fase strumentale e di passaggio rispetto alla resurrezione. [8]

 

Nell’immaginario religioso, che considera la croce come un monoblocco nel quale sono già saldati  fra loro patibolo e palo, la deposizione  viene immaginata più o meno in questo modo: cavar fuori il chiodo che teneva fermi i piedi; salire su una scala, almeno in due, e togliere i chiodi dalle mani (azioni che avrebbe lasciato chiari segni sui polsi e sul collo dei piedi) e poi, sostenendo a braccia il corpo morto, calarlo fino a terra. Nei quadri dei pittori le persone che compiono questi gesti sono ovviamente molte, ma per i sinottici Giuseppe si muove da solo, e in Giovanni opera insieme al solo  Nicodemo.

Se invece si dà credito non solo alle risultanze storiografiche, ma alla stessa Bibbia, bisogna considerare che il patibolo (la barra trasversale) al quale era stato legato Gesù (e forse anche inchiodato; evento che si ricava dal racconto giovanneo di Tommaso), era praticamente sospeso ad un palo già infisso nel terreno.  Dunque Giuseppe, dopo aver liberato i piedi (tolto il chiodo che eventualmente li trapassava), dovette sollevare il patibolo per sganciarlo, calarlo giù, ed appoggiarlo a terra; e poi liberare le braccia di Gesù, e recuperarne così il corpo. Anche per queste operazioni necessitavano ovviamente più persone ed anche qualche strumento. Ma pare che quella sera tutti fuggirono via, e le stesse donne se ne stettero a distanza a ‘contemplare’.

Come concretamente si operò quella sera noi non lo sappiamo; anche qui, parlando direttamente della realtà fisica di Gesù, gli evangelisti sono stati avari di parole; non si premurano di descrivere la scena, e centrano il loro discorso sugli altri personaggi. E così  per un lettore superficiale l’evento scivola via come qualcosa di meramente meccanico, ed invece è la chiave del mistero dell’eucarestia che comincia a prendere forma.[9]

A mio giudizio, facendo menzione di questo momento a prima vista  meramente strumentale, tutti e tre i sinottici suggeriscono di considerare deposizione e sepolcro come precisi momenti teologici, portatori di una specifica rivelazione che io individuo nella istituzione della eucarestia e della Chiesa.

A ciò  mi orientano da un lato i rivestimenti funebri del corpo di Gesù, e dall’altro,  la presenza di un isolato soggetto maschile raffrontato a una pluralità di donne. [10]

 

Ma meditiamo anche sulla versione di Giovanni.

Il quarto evangelista dichiara espressamente che Giuseppe era discepolo di Gesù e ne richiese il corpo a Pilato. Poi fa entrare in scena un secondo personaggio, e cioè quel ‘Nicodemo’ che aveva incontrato Gesù nella notte. E’ proprio costui a portare mirra mista ad aloe. Nella lettura storiografica non fa questione se la deposizione di Gesù sia stata portata a termine da uno o due personaggi; ma in una lettura cristologica sono proprio questi particolari che suggeriscono la via per raggiungere la Verità.

Entrambi, dice Giovanni, preso il corpo di Gesù, “lo legarono con bende di lino insieme con gli aromi, come è usanza  di seppellire presso i Giudei”.

A me pare che riconoscendo valore simbolico ai nomi di questi due personaggi, essi assumono un chiaro ruolo archetipale rispetto al futuro sacerdozio della Chiesa; e, proprio in quanto simboli, spariscono definitivamente non appena hanno compiuto il loro ufficio profetico. Il loro compito letterario era quello di portare in scena quei ‘due ixtuoi’ (pesci), e cioè un Diacono ed un Presbitero che hanno l’esclusivo potere di rendere presente Il Cristo-eucarestia, e farsi guida della Chiesa. Nei vangeli questi due personaggi sono indicati ordinariamente con i nomi di Giacomo  e Giovanni (nomi che indicano proprio dei ‘pesci’). 

Così intesi, è chiaro che il loro operare si centra proprio sul ‘Rivestire’ il Cristo, fornendogli una tangibilità ed un corpo (veli eucaristici). Essi devono trarlo giù (katelon)  dalla vertiginosa altezza che si è guadagnato (sommità del Palo-Tau), e stabilirlo (Giovanni dice: legarlo) ‘nel cuore della terra’ (Mt. 12,40) come eucarestia per sempre. Un ‘sempre’ che verrà sacramentato dalla grande pietra-altare inserita sotto la porta (arcosolio).

 

La singolare solitudine (di fatto ingiustificabile) di questi due personaggi diventa allora eloquente. Ed infatti ad essi soli è affidato la più alta funzione ecclesiale, e cioè collocare  al centro della Chiesa il Cristo-Eucarestia. [11]

In particolare in ‘Giuseppe’  leggerei il sacerdote del sacrificio e della cena.[12] In Nicodemo il ministro della Parola, della Scrittura. Lo suggerisce il nome, Popolo vittorioso, cioè  eletto da Dio.

Si chiarisce ancora perché, quale figura del sacerdote eucaristico, solamente Giuseppe poteva chiedere al mondo (Pilato) quello speciale ‘pane’ (il corpo fisico di Gesù); e come, nel darglielo, Pilato attua la presentazione delle offerte da parte dell’umanità.  E si chiarisce che parallelamente deve essere Nicodemo a conferire la Scrittura.[13]

 

Concludendo, se si vuole speculare teologicamente il testo evangelico, bisogna allora tenere distinti due corpi:

- il cadavere inteso in senso umano (ptoma), che interessa la storiografia, e del quale gli evangelisti non si preoccupano, avendo già ampiamente attestato la verità storica di Gesù; 

- e il ‘corpo di Cristo (Anima-corpo)’ che si va strutturando come Eucarestia e Chiesa; proprio esso è la verità che essi intendono teologicamente annunciare. [14]

La distinzione permetterà di estrapolare alcune verità che incidono fortemente sul nostro presente, perché danno una più chiara visione di ciò che è (o meglio: non è)  la Morte.

Se quanto viene collocato nel sepolcro non è un corpo morto (ptoma), bensì un corpo che si è ricongiunto perfettamente all’anima, e da essa è stato assorbito; se  questo ‘corpo’ vivo costituisce la ‘eucarestia’ e  la ‘Chiesa’, è chiaro che il ‘sepolcro’ non andrà considerato, né nella sua materialità, né come il ‘luogo’ della morte.  Esso diventa il  ‘luogo della Vita’, della ‘fede’ e della Chiesa. Perciò è  tabernacolo di ‘Pietra’, cioè di ‘fede’ e sta nel ‘Giardino’, cioè nel luogo delle anime. E vicino ad esso vi sono, insieme ai sacerdoti che continueranno a rendere attuale la fisicità dell’uomo Gesù,  ‘le Marie’ che simboleggiano le comunità chiamate ad essere commensali. [15]

 

4 ) Chi vien posto nel sepolcro?  Veli funebri o eucaristici?

Nell’ipotesi che sto proponendo, il sepolcro viene sempre più assumendo i contorni di un ciborio nel quale è conservato un corpo che in nessun momento è stato ‘morto’, perché sempre sorretto dall’anima (che compiva i miracoli) e infine dall’affidamento nelle mani vitalizzanti del Padre. Esso è  l’eucarestia conservata, come nella tradizione ecclesiale, in un luogo nascosto non aperto al pubblico, e cioè nella cripta.

 

Che gli evangelisti vogliano indicare proprio un ‘corpo eucaristico’ lo si  può dedurre anche, ed abbastanza agevolmente, dagli abiti funebri e dal richiamo ad essi nell’ultima fase del racconto (cd.Resurrezione).

Procediamo con ordine, partendo dalla traduzione corrente.

I Sinottici esprimono la vestizione funebre solo mediante  una forma verbale (enetulicsen in Mt. e Lc.; eneilesen in Mc.); ed un unico sostantivo per tutti e tre: ‘sindon’ (al quale Matteo aggiunge l’aggettivo ‘Kataros’ cioè ‘puro’).  

Giovanni usa invece il termine ‘Otonia’ (bende) e indica l’azione con un ‘legare’ che rimanda alla fasciatura (a mummia) dei cadaveri. Ed aggiunge un particolare ‘con gli aromi’ portati da Nicodemo, che ordinariamente viene considerato come previa unzione del cadavere. In Matteo non c’è alcun richiamo agli oli aromatici; in Marco e Luca essi sono ‘comprati’ o ‘apprestati’ dalle donne.

Il rivestimento del corpo di Gesù è poi narrato dai Sinottici come un gesto semplice e rapido, consistente nell’avvolgerlo in un lenzuolo; in Giovanni invece come qualcosa di più complicato, e cioè  bendarlo con fasce ben strette.  

Ma consideriamo con attenzione, alla luce della Scrittura, i singoli rivestimenti che stranamente non trovo neppure presi in considerazione nei testi di filologia neotestamentaria. Essi proprio qualificano  come Eucarestia il corpo di Gesù.

 

Sindone (sindon)

Il termine, che ha sempre una connotazione positiva, indica una leggerissima veste di lino, o un telo trasparente come una garza. Un qualcosa che ha un sua corposità (non certo come gli attuali lenzuoli), ma al tempo stesso fa pensare a qualcosa di immateriale. In pratica esso allude all’anima che riveste il corpo materiale e quindi alla valenza animica della Eucarestia.

Detto significato teologico può essere recuperato (come è ovvio) dalla ‘70’ (VT greco).[16] La tradizione popolare, a sua volta, riveste di un lenzuolo il fantasma.

 

Bende (Othonia)

Il termine ‘Otonion, usato dal solo Giovanni, indica ‘benda’ o, in senso generale una veste leggerissima di lino; esso è presente nella ‘70’ solamente in due passi. Il significato più aderente al nostro testo è quello di ‘Infula’ che indica la fascia bianca o scarlatta portata intorno al capo dai sacerdoti  o posta intorno alla testa dalle vittime sacrificali, e di cui resta traccia nelle due strisce pendenti dalla mitra vescovile.[17] Una chiara allusione alla sacerdotalità del Cristo.

Ma alle ‘bende’ si può collegare anche una lettura in negativo. In tal caso esse indiano la volontà di ‘legare’ il Cristo nella morte, ed impedirgli di muoversi. Lo deduco dal racconto di Lazzaro, laddove Gesù comanda: ‘Scioglietelo e lasciatelo andare’.

Ciò fa riflettere che quando Pietro vede nel sepolcro le bende (e il sudario) si rende conto sia del fatto che, volendo trafugare il cadavere, non aveva senso scioglierlo dalle fasce; sia di una più grande verità: Gesù si è sciolto dai lacci della morte che lo trattenevano ed ora è libero e del tutto ‘scoperto’. Ed inoltre che il suo volto, che era stato coperto dal sudario, ora si mostra faccia a faccia.

 

Aromi

Secondo la lettura corrente essi vanno riferiti alla pia usanza di ungere i cadaveri per meglio conservarli, o comunque per renderne splendente il volto da presentare al Signore. Intesi in questo modo essi avvertono che coloro che li portano credono che Gesù sia ‘morto’ del tutto e per sempre. In questo caso essi vanno letti in termini negativi.

   Si possono però intendere, in positivo, come segni di una consacrazione (oli crismali), ed altresì collegare alla giovannea ‘mistura di aloe e mirra’. Quest’ultima espressione, recuperata non dalle acquisizioni storiche, bensì all’interno del VT., indica un vero e proprio vestito totalmente ‘immateriale’ (profumo) e quindi riferibile alla divinità; e tuttavia connesso con la corporeità (olio). Infatti  nel salmo 45,9 le vesti dell’eroe e sposo divino sono fatte proprio di una ‘mistura di Mirra e di Aloe’.

Questo riferimento apre dunque  ad una diversa considerazione del gesto di Nicodemo; egli ha portato un  secondo vestito del tutto glorioso per il corpo eucaristico del Cristo. [18]

 

Soudarion (sudario)

La parola ‘Soudarion’, che sembra di derivazione latina,  compare improvvisamente nella scena del cd. ‘sepolcro vuoto’, ed è presente negli scritti della classicità solamente nei papiri. Essa indica in generale un fazzoletto, e specificamente quello che, così pare, veniva  usato per coprire il volto dei morti. [19]

Il vocabolo è assente nella ‘70’, [20] ma trovo un riferimento molto suggestivo, anche se al posto di ‘soudarion’ c’è ‘Kalumma’ (velo), in Ex.34,33 ss. Lì si narra che Mosè, per nascondere l’insostenibile splendore del suo volto, derivante dall’avere parlato con Dio sul monte, poneva un velo sulla sua faccia, che poi toglieva ogni volta che incontrava Dio.

L’assenza di questo fazzoletto nel racconto della vestizione funebre di Gesù, mi fa riflettere che forse egli solamente aveva il potere di usare questo velo per  nascondere il suo volto divino. Lasciarlo a terra indicherebbe dunque che ora, come un giorno Mosè, risplenderà nella sua maestà divina anche davanti agli uomini.[21] Ed infatti entra in scena subito dopo nel suo aspetto glorioso.

 

Può risultare interessante anche un riferimento alla figura del Battista ed in particolare alla sua sepoltura. Questi fu infatti sepolto come corpo decapitato, mentre Gesù conservava la sua ‘testa’.

Questo rilievo non è un dato macabro, ma fortemente teologico.  Ed infatti ‘kefalè’ oltre a significare il capo nel corpo umano,  esprimeva altri due concetti: ‘il Principio’ come la divina fonte della creazione, e ‘Il Genesi’  cioè il primo libro biblico che con questo nome  veniva indicato e che  Filone intendeva  dinamicamente come ‘divenire’ .

Ed allora:

 -il corpo decapitato di Giovanni, indicato con ‘ptoma’, doveva considerarsi nient’altro che un cadavere (la sua ‘testa’, il suo ‘Principio’ era nelle mani della figlia della regina (mistero questo tutto da esplicitare);

- il ‘Corpo’ di Gesù (indicato con ‘soma’) è invece unito al suo ‘Principio’, termine che ora va inteso in senso eminente. Il corpo di Gesù è dunque vivo.

In conclusione, la presenza nel sepolcro dell’intero corpo di Gesù e quindi anche della sua ‘kefalè’  (come ‘Genesi’, cioè vivente progetto del Cristo), attesta teologicamente che benché il corpo sia apparentemente morto, la traiettoria del Cristo è in piena evoluzione. La morte non lo ha fermato, non è stata capace di disgiungerlo dalla sua fonte vitale.

Fare cenno al ‘sudarion’ equivale allora ad attestare che il Principio (testa) era presente come parte attiva nella fase del sepolcro (che invece per i giudei significava solamente la fine di ogni cosa), ed ancora, come ho già detto, che la  nuova dimensione del Cristo è totalmente svelata.

 

Una ultima considerazione riguarda il ‘soudarion’ inteso come una mera sequenza fonematica portatrice di una rivelazione.

Ed infatti letto come ‘sou d’ari-ON’ si può intendere: ‘La tua eccelsa Cosa’ con testuale riferimento a quella eucarestia che nella Genesi e nei vangeli viene indicata come ‘T. On’ cioè ‘Perfezione fattasi cosa’. Se ne deduce allora che il ‘soudarion’, cioè l’eucarestia, è il velo sacramentale del divino Principio (Kefalè), cioè del Cristo.

Inoltre, compitando:  ‘s’ ou dari-ON’  si può intendere: ‘Per te una cosa sua che dura lungamente’, espressione che ben si connette all’eucarestia.

 

Formulando infine una visione di assieme, ritrovo nei rivestimenti funebri suggestive allusioni  al sacerdote-vittima; ed infatti le bende indicano il ‘morto fasciato e messo in una mangiatoia’, cioè la vittima che è rivestita delle infule; il velo leggerissimo la sua dimensione animica e gli aromi quella soprannaturale; il sudario infine la sua piena manifestazione.

 

5 ) Il sepolcro – la Pietra

E veniamo al ‘sepolcro’ ed alla ‘pietra’ rotolata davanti alla sua porta.

Matteo letteralmente dice: “ E pose (il corpo) nel nuovo di lui sepolcro che scavò nella pietra, e dopo aver fatto rotolare un masso grande alla porta del sepolcro se ne andò via”.

Marco: “E pose lui (Gesù) nel sepolcro il quale era scavato nella pietra e fece rotolare un masso sulla porta del sepolcro”.

Luca: “E pose Lui (Gesù) in un sepolcro di roccia dove nessuno ancora era stato posto. E il giorno era la vigilia e brillava (oppure: faceva splendere) il sabato”.

Chi legge questi passi come mera cronaca  può concludere che essi sono coincidenti, seppure con qualche variante letteraria. Matteo infatti fa riferimento al ‘corpo’ e Marco e Luca alla ‘persona’ di Gesù. Ma se si esamina con attenzione il testo nell’originale greco si nota che il termine italiano ‘sepolcro’ (col quale sintetizziamo la scena) non corrisponde esattamente a quello usato dagli evangelisti, e per di più evoca un cimitero dove sono presenti solo cadaveri.

Tutt’altre suggestioni derivano invece non solo dal vocabolo greco ‘mnemeion’, ma anche da altri vocaboli od espressioni presenti nei racconti.

Ed infatti l’uso articolato dei vocaboli ‘Mnemeion’ (o ‘Mnema’) e ‘Tafos’ suggerisce qualcosa sia quanto ai termini, sia quanto  alla logica che presiede al loro uso.

Gli evangelisti avevano a disposizione, oltre ai due termini citati, anche ‘Tumbos’, ‘Kenotafion’, Erma e qualche altro ancora. Si sono serviti di Mnemeion e Mnema perché in essi è dominante l’idea del ‘Ricordo’ della ‘memoria’ (o ‘memoriale’); ed ancora perché ‘mnemeion’ è costituito da  una sequenza fonematica che  compitata ‘mnema eion’ dice ‘il cibo quotidiano come memoriale’ e quindi allude chiaramente alla eucarestia.[22]

 

Matteo, Marco e Luca chiariscono poi che trattasi di una grotta scavata nella  roccia (il vocabolo ‘Petra’ è lo stesso usato da Gesù per indicare la fede di Pietro). Luca e Giovanni precisano che ‘nessuno era stato mai posto in quella tomba’. Essi poi, per dire che era nuovo, usano l’aggettivo ‘Kainon’ che contiene in sé la parola ‘Caino’ (Kain).

Giovanni attesta che dove Gesù era stato crocifisso c’era un ‘Giardino’ e nel ‘Giardino’ un sepolcro. La frase potrebbe essere letta: “E nel giardino un memoriale – la Cosa di Caino- nel quale nessun era stato mai posto”. Espressione questa che ricorda quanto prima detto riguardo ad ‘anistemi’ riferito a Caino; e che ritroviamo nella formula consacratoria, se letta  “E Kain e dia teke’ cioè ‘Questo è il divino tumulo di Kain’.

Diventa allora intuitivo che i testi non vogliono fare solo cronaca, ma nascondono una precisa rivelazione cristologica.

 

Di chi era quel ‘sepolcro’?  La risposta ovvia indica ‘Giuseppe’, ma il IV evangelista (19,41) lo attribuisce genericamente ad un ‘lui’ nel quale (almeno sintatticamente) possiamo individuare anche lo stesso Gesù. In tal caso il disegno eucaristico diventa completo: Gesù in persona aveva costruito nell’ultima cena quel tabernacolo, già solennemente preannunziato da lui stesso nella scena della ‘confessione’ di Pietro.

Quest’ipotesi potrà anche apparire singolare, ma si rifletta: - alla insistenza con cui  tutti gli evangelisti ne descrivono la struttura; -  al reiterato richiamo alla ‘pietra’ (che compare nella scena della citata ‘confessione’ di Pietro); - alla precisazione ‘nessuno mai vi era stato posto’.

Certamente, se queste precisazioni non avessero un significato teologico, sarebbe veramente singolare l’attardarsi a precisare il luogo (giardino), la qualità del manufatto (pietra), la proprietà dello stesso (di lui), e non ultimo il fatto che non era stato ancora usato. Certo sarebbe stato meglio  dedicare qualche parola in più alla persona di Gesù.

 

E veniamo al ‘grande sasso’ che ha una parte non indifferente nella successiva scena della ‘resurrezione’. Solo Matteo e Marco riportano di una pietra (lithos) che viene rotolata avanti la porta della tomba. Luca ne fa cenno solo quando essa viene trovata spostata; Giovanni successivamente nella scena della resurrezione, affermando che la Maddalena vide la ‘pietra portata via’ (airo).

Ne posso dedurre che per tutti gli evangelisti questa ‘Pietra’ rappresenta un punto fondamentale del loro racconto. Ed allora, se il sepolcro non viene inteso come monumento fisico, ma come realtà eucaristica, si può ipotizzare che quella ‘pietra’ che viene rotolata sulla (epi) Porta (Thura è il nome che Gesù riferisce a se stesso),  dai due giudei, vada letta in senso negativo. Essa si pone come simbolo  di incomprensione  della  dinamica cattolicità eucaristica, e come tentativo di frenare il Cristo nella sua opera di santificazione del mondo.

In altre parole il Cristo deve restare presente come Spirito, ma ben  serrato nella terra, come lo era stato Gesù nella sua corporeità; e per di più solo in quella specifica  terra, e solo a disposizione degli eletti (Giuseppe e Nicodemo).

Perciò la Pietra (lithos), che ora possiamo definire un altare – pulpito (la parola indicava infatti la tribuna degli oratori in Atene), nell’intenzione dei due giudei doveva restare fissa in Gerusalemme, come suo esclusivo patrimonio, e nessun Pietro avrebbe potuto legarla al collo e gettarsi in mezzo alla marea delle genti per salvarle. Solamente a Gerusalemme si potrà adorare il Dio Presente, l’Emmanuele; e per di più prestandogli una adorazione che non consente di toccarlo, vederlo e mangiarlo.

In altre parole quel masso indica in questa ottia il tentativo di far fallire la cattolicità. Ciò spiega perché ‘le donne’ stanno da lontano ad osservare, ma non intervengono nella deposizione di Gesù. Proprio ad esse bisogna impedire che il Cristo giunga.

 

Che la scena vada letta in termini teologici lo si può dedurre da due  incongruenze fattuali: se la pietra era pesante, come fece Giuseppe da solo a rotolarla? ed ancora perché non chiuse in maniera più provvisoria quel sepolcro, considerato che il giorno successivo al sabato sarebbero tornati a imbalsamare il cadavere?

Ed inoltre che possa essere interpretata in senso negativo lo suggerisce  il lamento delle donne: chi ci rotolerà via la pietra?  che rivela la loro  delusione per essere state private della presenza eucaristica.  Non è infatti credibile che le donne siano partite prima dell’alba, da sole senza farsi accompagnare da uomini validi capaci di spostare quel grande masso, e poi per strada si chiedano: ‘Chi ci aiuterà?’.

Ma se quel masso-altare imprigionava l’eucarestia e la faceva dipendere solo dagli ‘uomini’ (che qui sta per ‘eletti’), allora il lamento assume un profondo significato. E’ l’umanità che si preoccupa di essere privata dell’eucarestia, come prima lo fu della Rivelazione divina sequestrata dagli eletti giudaizzanti. Perciò la resurrezione sulla croce di Gesù aveva squarciato il velo del tempio e messo a nudo l’Arca dell’Alleanza contenente la sacra Scrittura.

Che se poi la ‘pietra’ viene letta in positivo (tutta la Bibbia è ambivalente) essa indica che l’eucarestia è intrinsecamente collegata  ad un ambone (Parola) e ad un altare (sacrificio) sottoposti alla ‘Porta’ cioè al Cristo; ed al tempo stesso che proprio su di essi  riposa il Cristo eucarestia.

 

6 )  Le ‘donne’

Un elemento da osservare attentamente, sia nei Sinottici che in Giovanni, è la presenza delle ‘donne’ che dai primi vengono apertamente citate nella scena della deposizione, mentre Giovanni le lascia narrativamente più indietro, inserite nella scena dell’affidamento di Maria (chiesa) al ‘discepolo amato’.

Quante sono queste donne? Una o più?  Quali i loro nomi? Come si comportano rispetto al riposo del Sabato? Quale è il loro ruolo? Ad ognuno di questi interrogativi andrebbe data una risposta esauriente.

Allo stato mi limito a segnalare che esse, indicate presenti alla deposizione, ma da ‘lontano’ quali inoperose osservatrici, improvvisamente si tramutano  in  protagoniste nella ‘resurrezione’  di Gesù (chiamiamola ancora così). Ed avviene un fatto singolare: col loro ingresso spariscono dalla scena le figure maschili o diventano in qualche modo da loro dipendenti.  

Sono infatti le ‘donne’ che si attivano nel grande sabato di Dio (oli aromatici come segno della divinità del sepolto) e vengono al ‘sepolcro eucaristico’. Esse mostrano di aver  fiducia che qualcuno verrà a celebrare  per loro[23]; e troveranno infatti uomini luminosi pronti a predicare il Cristo e renderlo presente. Nell’esegesi corrente, non viene sottolineato un dato importante: il collegamento cioè fra l’agire degli uomini di luce, e la successiva ed immediata presenza gloriosa di Gesù.

 

Un altro dato significativo è il fatto che quasi tutte si chiamano ‘Maria’, un nome  che si impone da solo all’attenzione di chi cerca il mistero, e che  certamente non può essere casuale (vedi omelia sul punto di Gregorio Magno).

A me pare che  esse rappresentino la Chiesa gentile che sta nascendo e che cerca il suo Sposo (levirato e vedove degli Atti), ed alla loro  appassionata adesione al Cristo (Maria Maddalena) si collega la prima gloriosa rivelazione che chiamiamo ‘resurrezione’. Tutti gli evangelisti lo sottolineano.

Un primo input per formulare questa ipotesi lo deduco dal fatto che le donne non esprimono mai sentimenti di dolore e di disperazione, ma stranamente ‘contemplano’ o ‘stanno ferme’;[24] ciò fa pensare che loro immagine va ben oltre quella umana, ed esse vanno considerate come vere e e proprie sagome teologiche.

Un secondo input viene da Giovanni;  nella scena dell’affidamento al discepolo amato, egli non usa il nome proprio ‘Maria’, ma i ben più ricchi titoli di ‘Madre e Donna’; ed anche nel precisare che erano presenti due donne di nome ‘Maria’ non segnala (fatto quasi ovvio), che la ‘madre’ era  in compagnia, ma (come io credo) che essa faceva corpo unico con le altre due e quindi simboleggiava la Chiesa.

Una adeguata ricompitazione del testo consente infine di riunificare le figure di queste donne in un solo personaggio, e fa emerge  la  madre del Cristo  icona della Chiesa.  

 

In conclusione il messaggio cristologico mi sembra il seguente: l’eucarestia, seppure celebrata da due soggetti ‘maschili’ (eletti), apparterrà alle chiese gentili. Esse, ed esse sole, in quanto credono a questa specialissima e perfetta presenza del Cristo, potranno godere del primo incontro con lui. [25]

E nulla fermerà questo incontro, perché quella pietra-altare (che rotola come il ‘Carro’ della iconografia biblica ed ermetica) si muoverà verso di loro e in tutto il mondo.

Per questo motivo alle due figure archetipali di Giuseppe e di Nicodemo, si sostituiranno altre che ora portano su di sé i segni gloriosi del Cristo.  Esse profetizzano i futuri sacerdoti della Chiesa, i messaggeri della resurrezione. Allora le donne potranno accostarsi all’altare (litos).

Le precisazioni di Giovanni, in ordine  a Pietro ed al discepolo amato,  chiariscono infine che se gli eletti avevano maggiore capacità di cogliere il mistero (giungono per primi), sarà sempre la Chiesa gentile (cioè le Donne e poi Pietro) ad entrare nella pienezza del mistero.

VINCENZO M. ROMANO 2003