Categorie teologiche

CRISTO – VITA - ANIMA,

 

27 ) Categorie nuove

Fare teologia equivale a sperimentare la fede  nel punto di maggiore resistenza: l’egoismo esaltato dell’Io intellettuale; lo rassomiglierei ad un camminare sulle acque e non sulla terra ferma delle certezze logiche e dei convincimenti precostituiti. Questa la drammaticità delle teologia e al tempo stesso la fonte della sua vitalità.

Ne sapeva qualcosa il grande Aquinate, quando, accettando il rischio di contraddire il suo maestro Alberto Magno, ne rifiutava la teologia della ‘impanazione’ e sosteneva la tesi della ‘transustanziazione’ che per diversi decenni fu considerata eretica dai teologi della Sorbonne.

La teologia di palazzo è ‘glossa’, è difesa d’avvocato, sicchè naturalmente non riesce a generare quel senso di intima gratitudine che verso Dio prova il teologo allorchè scopre una nuova tonalità per celebrarne la gloria e si rende conto che tutta gli è stata suggerita nell’orecchio da Dio.

Nel fare teologia  due sono i punti fermi sui quali edificare: La Scrittura e la Tradizione (che si formalizza nel Dogma). Per quanto meritevoli di attenzione, non possono così qualificarsi tutti gli altri elementi ivi compreso il Magistero pastorale e ancor più le ‘tradizioni ecclesiastiche’ e le ‘abitudini dei vecchi’.

L’equivalenza autoritativa e l’intima connessione fra le due fonti (Scrittura e Tradizione), per cui si parla di ‘unica fonte’, implica che quanto è vero per l’una deve essere vero anche per l’altra. Unico l’autore, unico l’oggetto, unico lo strumento espressivo, unico il destinatario; e nessuna delle due è superiore all’altra.

Ne consegue che se la Scrittura contiene una verità unica ed immodificabile   ciò vale anche per il Traditum ; se la Scrittura (come testo scritto) è polisemica (Agostino) lo è anche il Dogma (quale formula).

Per intenderci, la verità di fede della Tradizione attesta che nell’eucarestia c’è la reale presenza del Dio incarnato, ma non attesta, perché lo si creda per Fede, la formula con cui quella verità viene enunciata. Questo testo può essere inteso in varie maniere (teologie), sicchè ognuno che crede (ad es.) in quella Presenza ha diritto di esplicitarla a se stesso (ed eventualmente agli altri) nella maniera in cui riesce a dirsela nel linguaggio umano che gli è proprio.  Anche il Dogma, come la Scrittura  allude infatti ad un che di indicibile.

In conclusione la verità non è il Testo letterario (della Scrittura o del dogma), sicché quest’ultimo non può, invocando una finalità di certezza, fissare ed uccidere la verità cui allude. Essa è il vivo contenuto dell’eterno dialogo fra Dio e quell’uomo che, si spera, cresca continuamente nella sua dimensione umana e spirituale. In questo senso  profetico io leggo l’espressione di Luca (2,52) “E Gesù cresceva in sapienza, statura e grazia, davanti a Dio e davanti agli uomini’.

 

Ciò posto, nel cercare categorie nuove, capaci di travalicare e finanche anticipare le scoperte sull’uomo e sul creato, Scrittura e Tradizione diventano fonti adeguate  solo se vengono considerare, quali sono, Parola di Dio. E per esse vale quanto detto da Agostino: ‘Se pure venisse Mosè in persona a dirmi che intendeva dire una certa cosa, gli crederei, ma continuerei a tenere la mia lettura’. Una affermazione che riposa su una fede che non può barattarsi per quieto vivere: la Rivelazione non fu volta  nello scritto da una intelligenza umana che, per quanto vasta, può sempre circoscriversi, ma da Dio stesso. Per quanto goda dei privilegi della immaterialità, il pensiero umano è sempre figlio della materia.

La Bibbia ed il Dogma sono prodotti animici e poi corporei; l’ispirazione divina non è una trance corporea, ma un’illuminazione dell’anima. Affidata all’anima la verità rivelata supera allora lo spazio ed il tempo; necessariamente affidata alla corporeità storica della scritturazione, per collegarsi ai corpi (col loro mentale), deve sempre potersi liberare da questo limite per aprisi alle anime in termini di eternità.

Rivendicare la libertà di comprensione della Rivelazione non equivale dunque ad un atto di ribellione al Magistero (che garantisce la verità e non i testi); né consiste in un’autonomia del pensiero umano collegato al piccolo e transitorio io esistenziale. E’ invece giusta pretesa ad essere anima libera che deve ancora fare i conti con la sua carnalità e quindi  soggiacere alla mediazione dello scritto e del corpo, con le sue ridotte e storicamente transitorie capacità di comprensione.

Non aver compreso questo profilo ha appesantito lo splendido sforzo di tanti missionari che in buona fede hanno predicato più Tommaso, più Gesù di Nazaret, che il Cristo di Dio.

Se questa incomprensione permane, noi presenteremo ad un mondo e ad un uomo nuovo, un Dio mediterraneo, vasaio, tremebondo di fronte alle scoperte di nuovi mondi e di universi paralleli. Grideremo allo scandalo perché non ci ascolteranno e ci chiuderemo sempre più nel tempio di Gerusalemme.

In questa ottica  diventa forse più chiaro quanto già dicevo: l’arroccarsi su una riduttiva prospettazione di Dio produce una idolatria non diversa da quella stigmatizzata da Gesù a Gerusalemme: certamente Iavè era l’unico e vero Dio; ma diventava un idolo che esigeva la morte di Gesù, quando spuntava dalle labbra dei farisei. A me pare di sentir puzza di diabolico quando vedo che non si celebra Dio per quello che è (mistero infinito), ma si difende il ‘Dio capito’.

Un Dio che non sopravanzi il sapere dell’uomo e che debba essere difeso dalle scoperte del sapere umano, è comunque un idolo. Perciò non amo le ‘definizioni’ che lo costringono a correre dietro l’avanzare delle scienze; esse producono una gara di corsa in cui l’uomo (con i suoi prodotti mentali) è sempre in testa, e Dio l’insegue. Questa intollerabile situazione deriva dalla cecità della teologia che, guardandosi la punta del naso, non ha più di mira la Vita. Preferisce infatti un astratto e fisso concetto di uomo e di mondo, e di conseguenza non riesce a vede che tutto avanza  ‘In Cristo’. Perciò vengo proponendo di riscoprire il dinamismo della Vita e quel grande pentagramma, quel grande D.NA. che chiamiamo Cristo.

Se si torna a leggere il Vangelo non come mera storia, ma come profezia,  si scopre in noi la paura di Pietro sul lago e ci si vede pavidi, pronti a barattare  l’anima pur di godere della falsa sicurezza della terra ferma. Quel grande terremoto che scosse la terra al risorgere di Gesù profetizza il sommovimento del ‘passato’ del ‘ripetuto’ delle ‘certezze intellettuali’ ad opera di una nuova chiarezza.

Si può guardare così alla Scrittura ed al Dogma come alla dolce ficaia (simbolo proprio della Rivelazione) che sta mettendo germogli, e con ciò avverte che il calore dello Spirito è vicino; e si cessa allora di lodare  gli imponenti e ben allineati massi del tempio. Essi diventeranno ‘muro di pianto’.

La teologia  è un continuo balzo in avanti, senza sicurezze  in ordine al punto su cui atterrerà. Essa non fonda sul cervello e sui suoi prodotti, ma su quelle tese braccia materne che ci aiutarono a lasciare il muro su cui eravamo  appoggiati, con gambe ancora troppo incerte, e muovere il primo passo. Fidammo allora di non cadere sapendo che quelle braccia ci avrebbero raccolto; comunque!

La teologia si regge sulla ‘Fiducia’ (termine che preferisco a ‘Fede’ avendo quest’ultimo assunto il significato di ‘certezze mentali’); il suo specifico peccato è la ‘sicurezza’, la ‘tana’.

 

28 ) Una visione unitaria della fede

In questa fase preliminare converrà riflettere su di un altro punto del quale già ho fatto cenno: la scomparsa di una visione unitaria della fede cristiana tale da far comprendere, in un contesto complessivo, i singoli misteri; e da offrire così al credente una sua chiara collocazione nella ‘storia sacra’, cioè nell’unico grande evento del Cristo. 

Purtroppo molta teologia  sembra avere scelto la logica del ‘cassetto’  e non quella della ‘scaffalatura’.

Con queste immagini voglio esprimere quel frazionamento esistente nella esplicitazione della Tradizione di fede che, raggiunto il suo culmine prima del Vaticano II, permane tutt’ora specie nella predicazione corrente. Allo studente di teologia si presentavano dei pezzi anatomici del Cristo; gli si proponevano separatamente il ‘De creatione’, il ‘De Grazia’, il ‘de Cristo legato divino’ e, cosi seguitando, i misteri diventavano un rosario tenuto insieme da qualcosa di unitario che mai nessuno ti spiegava.

Sono uscito da un ferratissimo corso di teologia accademica senza un qualcosa di semplice e di basico, senza una fonte da cui derivare le singole sezioni dello studio. Mi son visto costretto a cercare da me quel Kerigma (annuncio iniziale) che mi rendesse uno nel mio credere e mi consentisse di passare dall’eucarestia alla verginità di Maria, o al primato pietrino; cominciò quando un giorno mi trovai a dover coniugare le ‘Maledizioni ad Adamo’ ed il Padre Nostro. E da allora ho cercato di farmi carico di questo problema che ho sempre rilevato nei miei ascoltatori.

 

Col passare dei decenni si è venuto formando un sistema unitario (valga quel che valga) ancorato ad alcune categorie che ho rinvenuto nella Scrittura  e nel Dogma tali da racchiudere il tutto in un dinamismo totalizzante e da rendermi allergico a ostruzioni statiche sull’Essere.

Esse, che sono ‘il Cristo, la Vita e l’Anima’,  mi hanno illuminato sul significato della ‘materia’ e della ‘storia’, sulla natura e sul divenire dell’uomo. E sono fortemente debitore  in questo alla figura della  Madre del Signore; ma non nel senso pietistico che oggi è diventato di stile in ogni discorso ecclesiastico, bensì come certezza che, nel nostro universo, nella nostra umanità è presente uno spiraglio, dal quale ‘tutto’ può essere letto in termini positivi. 

Come dirò, proprio la figura di Maria mi ha vaccinato a quel sottile virus che infetta tanta teologia e che fa costruire enormi monumenti al vuoto della morte e del peccato. Maria mi ha costretto ad essere ottimista ed a cercare non fatti, dolore, e morte, ma il sorriso di Dio.

 

29 ) L’uomo

Nel fare teologia, cioè nell’esplicitare hic et nunc il mistero di Dio, un fondamentale punto di riferimento è costituito dall’uomo. Questi è stato quasi sempre considerato nelle sue coordinate esistenziali, cioè come un essere corporeo dotato di sentimento e ragione e che ha un appuntamento fatale con la morte.[1] Un uomo quindi desideroso di vivere bene, di non morire, di non soffrire e che vorrebbe essere lasciato in pace da un Dio troppo grande per il suo piccolo cuore.

In pratica, deprimendo l’uomo ed esaltando Dio, si viene a costituire una relazione fra il mistero indicibile di Dio e l’esistenza umana, dati troppo distanti tra loro che naturalmente si  respingono come le cariche elettriche positiva e negativa.

Relegato nella sua mediocrità di animale della terra, sempre più conscio che il suo orgoglioso pensare  gli prospetta  un futuro di spavento, e la sua sensibilità lo trascina la dove non vuole andare, il credente avverte  l’abisso oscuro che lo divide dal Creatore. Cerca allora rifugio in una ‘Legge’ che regoli i rapporti con Dio (precetti) e non sa godere dell’entusiasmante e libero abbraccio che Gesù ha costruito e che si esprime nell’infinita parola: Padre!.

In questo senso, anche per colpa di chi crede di rendere un buon servigio a Dio,  umiliando l’uomo nella sua dimensione di peccatore, il cristianesimo non ha ancora assorbito la lezione di Paolo ed è rimasto in qualche modo legato ad una logica giudaica.

Si svuota allora, nella pratica cristiana, il ruolo di Gesù Cristo mediatore; in Lui difficilmente si riesce a cogliere quel mistico ‘ponte’ (arcobaleno della Genesi)  che supera l’abisso della trascendenza. Per molti, Dio resta lontano, chiuso nella sua cabina di regia nella quale riceve le ‘e mail’ degli uomini oranti e, quando vuole, preme ‘enter’ per concedere una grazia; o, peggio, per inviare qualche dolore, ed in ogni caso la morte.

Un sintomo di questa sensibilità diffusa si coglie nel modo con cui viene recitata la conclusione delle preghiere. Quel ‘per Cristo nostro Signore’ che sintetizza tutta la fede, diventa sulla bocca del sacerdote una cascata di suoni, e passa via inascoltata nelle orecchie del popolo.

A sua volta la teologia, mentre si dà un gran da fare per esaltare nei suoi scritti la funzione mediatrice del Cristo, non sembra coglierne il decisivo profilo noetico. In altre parole non considera la mediazione del Cristo come la necessaria ed ineliminabile categoria logica del comprendere il mistero di Dio.  A me pare invece che se non si recupera la categoria ‘Cristo’ (quella su cui centra tutta la teologia di Paolo) e non la si evidenzia chiaramente come il motore di qualsivoglia sezione della Rivelazione, queste ultime volano via divise come i palloncini dei bambini.

 

Vita ed uomo hanno senso infatti solo se, tralasciando gli aspetti creaturali, assumono una connotazione cristica; se cioè sono letti ‘sul ponte’ che unisce la creazione al Creatore. La differenza fra scienze e teologia sta proprio in questo spostamento di ‘topos’. La scienza  osserva e studia l’animale della terra ed il suoi dinamismo biologico; la teologia fa riferimento ad un uomo ‘cristificato’, cioè potenzialmente capace di superare l’abisso che lo divide dal suo creatore.

La Vita assume allora una dimensione ben più ampia, perchè si dilata alla animicità che è propria del Cristo (vedi la Resurrezione); l’uomo parimenti si definisce onticamente come anima incarnata. Vita ed uomo superano allora le strettoie dello spazio e del tempo; travalicano gli universi paralleli e quant’altro la scienza umana è in grado di scoprire; assumono un’infinita dignità che parametra sia il peccato (che perciò fa orrore a Paolo), sia l’esistere mondano.

 

30 ) La Vita

La Vita, superando la ristretta dimensione esistenziale, mostra di essere la trama ontica dell’universo, sicchè, rovesciando una espressione corrente, non ci chiederemo più se c’è vita su altri pianeti, ma se su altri pianeti, che comunque sono Vita, essa si è in qualche modo manifestata. E, prima ancora di scoprire questo, restiamo tranquilli, perché sappiamo di appartenere ad un’unica realtà (la Vita) anche se essa si presenterà con forme corporee differenti dalla nostra.

La  ‘Vita’ sarà colta allora come il primo ed unico prodotto del gesto creativo di Dio (ne indicheremo il fondamento scritturistico); e quindi come habitat (scaffalatura) di ogni evento creato ed infine come punto ultimo di ricapitolazione. Essa assumerà dunque il ruolo di categoria teologica imprescindibile.[2]

In parallelo l’uomo, scoprendo di essere Vita, e prendendo coscienza di esserne l’Io unificante dotato di coscienza del tutto, benedirà quel Cristo che, Io totale della Vita creata, ha partecipato all’uomo carnale questa sua capacità. Paolo lo afferma quando dice: ‘Non sono più io che vivo in me ma l’Io di Cristo mi inabita’; ed il suo Cristo è quello in cui fummo creati e nel quale saremo ricapitolati; in una parola ‘il Cristo totale’.

Ed allora la paura di questo incerto e terribile futuro si dilegua; quale anima, il singolo uomo, può traversare gli universi paralleli, sorridere dei buchi neri e  travalicare il cronotopo einsteiniano. Egli si avverte come un fiore della pianta Cristo, come un ricamo tessuto sulla sua trama (Istos) che sostanzia l’universo.

 

Nella predicazione della fede si è praticamente dimenticata la ‘Vita’ come primo ed unico prodotto del gesto creativo di Dio, come habitat (scaffalatura) di ogni evento creato ed infine come punto ultimo di ricapitolazione.

Ho già altrove sviluppato questa tematica[3], mostrando come basta solo punteggiare diversamente l’articolo ‘Ton’ connesso con ‘cielo’ (ouranon) , per scoprire all’interno dei primi versetti della Genesi che Dio non  fece il cielo e la terra, ma la Vita, cioè la ‘cosa perfetta’, il ‘ciò che vive perfetto’ (Tau On); e che questa animica Vita, immateriale ed eterna, disse la materia (terra).

Un cambiamento radicale di ottica che libera Dio dal peso di aver costruito qualcosa di infimo (cioè la materia) e di avere impiegato sei giorni a strutturarla; e consente di vedere nell’uomo un essere essenzialmente animico ed immortale, un Io della Vita, quell’io che potrà finalmente dire al suo Creatore: Padre!

Questo incipit biblico inteso in senso materialistico, e che ha condizionato la nostra cultura, guidandola proprio verso posizioni materialistiche, ha creato nella riflessione teologica non poche difficoltà. Si afferma, ad esempio, che il Cristo è l’incarnazione di Dio (Verbo); si riconosce che il Cristo, in quanto ‘tutto simile a noi’, quale corporeità ed animicità vitale, è un quid di creato anche se in un modo tutto speciale (ne parleremo in prosieguo); si attesta che ‘in Cristo fummo creati’; ma si evita di concludere con una visione sistematica nella quale la Vita creata si collochi  come il vero Corpo di Cristo dotata di unità personale godendo del ‘Io di Cristo’.

 

Recuperando la dimensione cosmica dell’uomo, colto come anima e non come corporeità legata allo spazio-tempo, intendendolo come effiorescenza della Vita (albero Vasudeva-albero della Vita), diventa agevole comprendere la figura di Gesù, uomo dello spazio e del tempo, eppure Signore cioè Re del creato.

Da incidente della storia umana, Egli si manifesta infatti come ombelico dell’universo, come chiave musicale , come ‘la’ che mette in corretto registro le altre note sparse dentro il pentagramma Cristo.

In tal modo, mentre si recupera tutta la teologia corrente, si aderisce intuitivamente alla formula che fa della persona fisica di Gesù, con tutti i suoi limiti creaturali, il Signore.

Proprio restituendo all’uomo la qualità di signore del mondo, come dice la Genesi e come si è realizzato per grazia di Gesù, è possibile comprendere in una dimensione totalizzante il mistero dell’Incarnazione e, come dicevo, individuare nel piccolo uomo chiamato Gesù il Signore, il Gesù Cristo Re dell’universo. [4]

31 ) Il Cristo

Questa diversa impostazione consente di affrontare un altro punto caldo della teologia.

Si afferma che il Cristo è l’incarnazione di Dio (Verbo); si riconosce che il Cristo, in quanto ‘tutto simile a noi’, nella corporeità ed animicità vitale, è un quid di creato anche se in un modo tutto speciale (ne parleremo in prosieguo); si attesta che ‘in Cristo fummo creati’; ma si evita di concludere con una visione sistematica (nella quale la Vita creata è il corpo di Cristo e che la sua unità personale è l’Io di Cristo)  che dia ragione di ogni singola affermazione teologica,.

Rinchiudendo il Cristo nel Gesù della storia ed il creato nella dimensione della materia, viene così a mancare una traiettoria al tempo stesso cosmica (dal nostro punto di vista) e divina; una traiettoria capace di dare senso all’esistenza umana, al peccato ed alla redenzione ed infine alla santificazione. Il credente si scopre comunque inchiodato nella sua piccola realtà esistenziale nella quale avverte il peso preponderante della carnalità;  comprende allora Redenzione e Santificazione come un qualcosa di estrinseco che lo tocca dall’esterno e non dall’interno.

E resta poi perplesso quando considera che questo ‘dono’ è stato pagato a caro prezzo da Gesù. Ed allora chi non si lascia captare dalle formule correnti o peggio dalla ipocrisia, finirà col chiedersi: Ma perché Dio ha dato tanto peso alla disobbedienza del mio progenitore? Perché lo ha caricatodi tante maledizioni, mentre poteva riassestato il tutto con un atto di volontà? Perché egli stesso si è voluto sottoporre, in Gesù, a  una così amara prova?  E quando gli resta grato per il ‘dono’  della Redenzione sua e del mondo (ammesso l’abbia capita), non ne comprende certo la modalità.

Ma la conclusione più destabilizzante sta nell’avere egli praticamente perduto la coscienza di essere inabitato dal Cristo e di quella terribile dignità  che deriva dalla partecipazione all’evento Cristo nella sua totalità. 

Se infatti non gli viene prospettato un evento Cristo capace di sintetizzare tutta la ‘storia sacra’; se nella pratica ecclesiale (vedi l’iconografia corrente), Cristo finisce con l’identificarsi nella limitata persona fisica (e quindi ‘altra’) del Gesù della carne, il grande mistero della Incarnazione gli rimane estraneo, perchè aderisce solamente Dio (quasi una teogonia), e ad un soggetto lontano nel tempo (Gesù) e presente solo attraverso i suoi detti.

Non dell’Incarnazione in sé egli può giovarsi, ma solo dei suoi effetti e cioè la restaurazione del creato (Redenzione) e la susseguente divinizzazione (salvezza).

E, poiché questi effetti egli li vede collegati nell’eone storico alla persona fisica di Gesù di Nazaret, a lui ed a lui solo aderirà; proprio cioè a quel ‘Gesù’ che Paolo metteva quasi da parte, affascinato, com’era, dal grande mistero del Cristo. Una posizione certamente corretta (perché Gesù è il Cristo), ma pure ampiamente amputata.

E tutto ciò perché il grande fenomeno del ‘Cristo’ viene compresso nella persona fisica di Gesù con l’effetto di rendere difficilmente comprensibile la teologia paolina che di fatto è latitante nella predicazione. Ricorderò ancora, per fare un esempio, quell’espressione ‘In Cristo fummo creati’ che, se pur abbondantemente ripetuta, risulta poco chiara per chi  ha posto come unico punto di riferimento la persona fisica di Gesù, inquadrata precisamente in un tempo (duemila anni fa) ed in uno specifico spazio (la Palestina).

Lo ripeto: questa fede di tanti è certamente corretta (perché Gesù è il Cristo) ma è in qualche modo anche impoverita della dimensione cristica. Come cercherò di evidenziare nelle pagine seguenti, il termine ‘Cristo’ da sostantivo è diventato aggettivo; da sostanza ontica è diventato un titolo, quasi un cognome di Gesù.

 

32 ) L’anima e la povertà della carne

Sia nella predicazione ecclesiale, sia nella teologia è riscontrabile quasi una remora a impostare i problemi di fede in termini di Anima, essa che della Vita rappresenta l’essenza e costituisce il dato di riferimento della cd. Storia della salvezza riguardante il singolo e l’intero creato (‘Tutta la natura geme nell’attesa della gloria dei Figli di Dio’).

Così facendo, perdendo cioè questi momenti mezzo che sono al tempo stesso ontici e noetici (dico: Vita ed Anima), quella ‘storia sacra’ che di per sé è atemporale, e sostanzia poi la vicenda di ogni singolo uomo, si temporalizza e diventa evento storico; si producono così effetti noetici che danneggiano l’andare dell’uomo verso Dio.[5]

In altre parole l’uomo resta praticamente definito nella sua corporeità alla quale aderiscono le potenzialità di pensiero, volontà e sentimento e l’Incarnazione (con la connessa ‘storia della salvezza’) viene confinata in queste ristrette coordinate. L’anima di Gesù con tutte le sue implicazioni, nel Concepimento, nella Resurrezione e nella struttura e destino del creato (l’anima è comunque parte di esso) è argomento, a quanto mi risulta, mai affrontato direttamente in una dimensione complessiva.

 

Anche  il creato, come già dicevo, subisce la gravosa ipoteca della riconosciuta e predicata primazialità della materia intesa come il primo amore di Dio, la sua vera creatura.  Ed inoltre, ad onta di tutte le acquisizioni delle scienze moderne, si continua a considerarlo una semplice ed inerte ‘corporeità’ mentre essa, a detta degli scienziati, è una realtà energetica e quindi, in qualche modo, una ‘Vita’. Paradossalmente, Einstein e Plank predicano l’anima più di quanto lo facciano i teologi; ed essa viene più immediatamente sperimentata nella telematica che nella liturgia.

Se il creato, prima creatura da cui tutto deriva, è materia visibile, da dove vengono gli esseri invisibili ed immateriali di cui parla la Bibbia? Quando e come, nascono le anime ed il topos nel quale esistono? Anche su questi punti la teologia diventa reticente.

Quanto è più consolante Paolino da Nola quando (Carme 11,57-68) scrive: “ E la fine stessa che mi separa dal mio corpo non mi separerà dal vostro amore. L’anima infatti che sopravvive  alla corruzione del corpo, essendo di natura celeste, conserva i sentimenti e gli affetti, come la sua propria vita. Come non può morire, così non può dimenticare colui che vive per sempre”. E quanta distanza corre tra questi sentimenti e la prassi ecclesiastica in tema di morte!

Eppure tutta la cultura umana, a qualsiasi latitudine ed in qualsiasi tempo ha ipotizzato l’esistenza di un’aureola intorno all’uomo. Nella protoiconografia cristiana la croce veniva collocata in un cerchio per indicare l’aura animica (o ‘Mandorla’) che le conferiva il carattere dell’eternità; ed ugualmente Cristo (come poi i santi) veniva nimbato di questa luce. Per dirla in soldoni bisogna pur decidersi ad abbandonare la consunta definizione di uomo come ‘animale razionale’ il che in pratica equivale a dire, per usare una similitudine, che egli è simile ad una ampolla di vetro con all’interno dei filamenti. Io lo vedo anche così, ma quale lampadina accesa, quale fiaccola che non può essere nascosta sotto il moggio.

L’Anima non è nel corpo, ma lo riveste;  per cui se essa si spegne, il corpo, rimasto nudo, come l’Adamo del Giardino, è perduto per sempre.

 

Se la teologia dello Spirito è praticamente assente nella predicazione ecclesiastica, ciò dipende non poco dall’avere emarginato il discorso sulla natura animica della Vita e dell’uomo.

Eppure, se si legge il Vangelo centrandolo non sulla sola dimensione esistenziale di Gesù, ma sull’anima (Io) del Cristo (della cui esistenza non si può dubitare),  si scopre un significato del tutto nuovo e grandemente consolante. Si comprende allora che oltre al Vangelo storico del Gesù corporeo, c’è anche un vangelo transtorico di Gesù anima che sfocia nel Vangelo di Gesù Spirito.

Chi ricorda che i Vangeli sono nati nel tempo dello Spirito e per lo Spirito, e che Gesù è Spirito donato (egli che è nato ‘per opera dello Spirito Santo’), allora si scopre il Vero Vangelo, quello pentecostale, che è contemporaneamente storico e transtorico; universale storia della Vita, e profezia su ogni umana singolarità. In ciò consiste la autentica attualizzazione della Parola di Dio.[6]

Per questi motivi a me pare che bisogna innanzi tutto recuperare  lo Spirito all’interno del Vangelo; e non solo come oggetto del discorso, ma come  esperienza di lettura e di comprensione dei passi che a volta sono proprio scandalosi. 

Ciò è possibile se non si mette la museruola a Dio che parla nello Scritto e  se (fatta salva la sua concretezza esistenziale) si considera la storia di Gesù come materia per costruire una viva metafora che lo predichi come Anima e come Spirito santificante. 

La storia del Gesù uomo carnale, che tanto affascina gli storici, è un sacramento (nel senso stretto del termine) della presenza della sua Anima e del suo Spirito; in una parola del Cristo, termine quest’ultimo che a molti appare quasi un cognome di Gesù. E possiamo dire che  la sua storia esistenziale è un sacramento, perché la metafora è composta di fatti reali, sia dal punto di vista storico che dal punto di vista teologico; infatti Gesù è lo Spirito, essendo l’unico Dio che si incarna.

Dunque, salvi gli eventi umani, la storia che di essi si narra va considerata come materiale di viva metafora che annunciano il Cristo, cioè il centro di ogni teologia che interessa l’uomo.

 

33 ) L’uomo tra il peccato di Adamo e Maria

Un’ultima considerazione va alla figura di Maria. Come già accennavo, essa convince il teologo a diventare ottimista e leggere la Storia della Salvezza come un cammino che va di gloria in gloria, un cammino che il battezzato può lecitamente percorrere dal momento che anch’egli è stato ricreato senza peccato originale.

Fra i tanti titoli che si sono accumulati su Maria ne manca forse uno, che non è certo l’ultimo: ‘Madre della gioia’.

Mentre si è lasciato ampio spazio (non accettato da tutti e datato al medioevo) al dolore della madre, non si è evidenziata la ‘beatitudine’ di una creatura esente dal peccato originale. Una lettura dolorosa della croce ha finito con l’offuscare anche il volto di Maria fino a farla diventare l’Addolorata. Solo gli artisti hanno saputo cogliere questo profilo e ci hanno donato volti sereni, e sorridenti.

Dell’anima di Maria poi, neppure a parlarne, anche se una tradizione nella Chiesa narra della sua ‘dormitio’ e non della sua morte.

Al battezzato non viene così proposta la beatitudine di Maria, ma lo si lascia nella dolenzia della sua corporeità. A me piace pensare a Maria come la madre del ‘sorridente volto della gloria del Padre’ proprio per poter godere di un esempio da seguire per diventare un Figlio del Dio della Vita.

La particolarità della figura di Maria consiste proprio nel fatto della sua appartenenza piena al nostro mondo: è una donna fra le nostre donne; è l’essere umano per eccellenza, proprio perché non ha mai rotto il dialogo con Dio.

Dio (cioè il Cristo) dialogava nel creato con gli uomini (Adamo nel giardino che parla con Dio); questo stato che preludeva alla divinizzazione fu rotto perché l’uomo preferì cercare nella sua forza biologica la propria immortalità. E generò fisicamente Caino. Allora divenne nudo dell’anima che rivestiva la sua storicità ed ebbe vergogna, come il giovane dell’Orto degli ulivi.

Tutto ciò non si applica a Maria, ma, possiamo aggiungere, non si applica al battezzato che Dio ricrea esente dal peccato.

I Padri ci ripetono ‘Cristo si è fatto uomo perché noi fossimo fatti dei’ (Atanasio); ‘Noi diventiamo divini attraverso di Lui’ (Gregorio di N.); ‘Se Dio è diventato uomo, l’uomo è diventato Dio’ (Cirillo); e così attestano Massimo il confessore e Palamas, avvertendo che questa divinizzazione è in atto sicchè è uguale la gloria del cielo che si abbassa a quella della terra che riceve in una grotta Gesù. Le loro parole diventano testimonianza di un uomo ben diverso da quello predicato; un uomo che si identifica con Maria; la teologia di Maria diventa allora la vera antropologia, capace di affascinare anche noi che assistiamo allo scomparire di un mondo e alla nascita di un qualcosa di molto più vasto e per certi versi spaventoso.

Al conforto che si chiede a Maria per i dolori della nostra esistenza, credo sia giunto il tempo di aggiungere quello per la sfida della dilatazione del reale, sfida che molto probabilmente da soli non potremmo vincere.

In conclusione, la presenza di una natura animica dilata l’uomo, portandolo nella dimensione beata dell’immateriale e dell’invisibile. Il peccato è lo spegnersi di questa luce  che lo circonda. Dunque il peccato esiste, ma non domina più il mondo dal momento che nella nostra umanità è presente non solo il Dio incarnato, il Cristo, ma anche Maria. In ella il creato riscopre la sua innocenza primordiale e ritorna ad essere quello che è sempre stato, e cioè creatura benedetta.

Quando si dice che  Dio aveva previsto Maria concepita senza peccato, si vuole affermare che il mondo, per quanto dominato dalla morte, è stato sempre agli occhi di Dio qualcosa di buono: c’era Maria.

Questa presenza deve allora orientare chi medita la Scrittura e costruisce tesi teologiche, a configurare innanzi tutto una via che proceda di gloria in gloria, di beatitudine animica in divinità. Forse questo intuiva Pelagio.

La Madre del Cristo, la concepita da sempre senza peccato si pone allora come categoria metodologica del teologare e come punto nel quale l’Incarnazione  è presente direi allo stato puro, cioè disarticolata dal peccato dell’uomo.

Da ciò nasce quella Gioia che dovrebbe essere non già l’affermazione retorica che spesso riposa su un volto triste, ma l’oggetto stesso della ricerca, la dimensione stessa della coscienza della fede. Il termine Angelo, che si riferisce proprio alle anime, alludeva in greco ad un alto  ‘sorriso’ (ana ghelos).

Il Cristianesimo è la religione del Dio della Vita;  Gesù è venuto nel mondo per insegnarci la beatitudine, testimoniando (come fece avanti a Pilato) come si può passare indenni anche attraverso la notte di doglie (una sola giornata in una intera vita).  Noi procuriamo dolore a noi stessi, ed il Cristo ci insegna a traversarlo nella beatitudine dell’anima. Perciò giustamente diciamo ‘beata’ la durissima passione di Gesù.

Uno sguardo anche rapido su coloro che sono stati dichiarati Santi mostra che purtroppo l’aspetto doloroso dell’esistere (che ben conosciamo) è stato privilegiato fino ad autenticarlo come esclusivo connotato della santità. Sangue e stimmate valgono più del sorriso e della serenità. Il fascino di Francesco d’Assisi è forse meno legato alle sue stimmate di quanto non lo sia  alla sua corposa adesione al mondo e a quel desiderio di mostaccioli  che gli venne sul suo letto di morte. 

Ed invece ciascun uomo è chiamato ad imitare un paradigma aperto e cioè il Cristo e quindi a costruire liberamente la sua specifica santità rispondendo alla vocazione di Dio. In altre parole, svolgendo quel ruolo che gli è riservato nel grande edificio del Cristo.

Egli è una nota che non può sostituirsi a nessun’altra, perché connessa inscindibilmente al tutto della sinfonia del Cristo. Così il monaco viva la sua penitenza, il malato la sua malattia, mentre il comico si santificherà facendo sorridere  gli altri ed il calciatore segnando