Cristianesimo

Sommario: 1) Teologo, profeta, sacerdote, dottore; 2) Il teologo nella cultura greca e nei Padri; 3) Teologia e cultura laica; 4) il ‘come’ dei Padri della Chiesa.

Nell’area delle civiltà egiziana, mediorientale e greca, che hanno preceduto il nascere del cristianesimo si può, se pur approssimativamente, affermare che la qualifica di ‘sacerdote’ veniva riferita a chi, inquadrato in una certa organizzazione, parlava ed operava nell’interesse del Dio; che ‘Profeta’ era considerato invece chi permetteva di ascoltare il Dio quando egli voleva parlare all’uomo.

Nel primo caso dunque un’azione ascendente dall’uomo al Dio fondata su regole stabilite una volta per tutte dalla Divinità; nel secondo un abbassarsi della divinità sull’uomo, occasionale e puntuale, cioè collegato ad una determinata situazione.

Nella gestione della religione, i sacerdoti, in quanto facenti parte di una istituzione consacrata al servizio del Dio, godevano di una autorità, condivisa a volte con quella dei Re. Proprio in quanto facente parte di un gruppo, il singolo sacerdote, seppure si interponeva come interprete della volontà del Dio, non possedeva, in genere, una specifica garanzia di verità. Egli era uomo della ‘sacralità’ e non della ‘santità’.

Questo privilegio veniva invece riconosciuto ai profeti scelti direttamente dal Dio; ed essi, quando erano invasati (entusiasmos), ‘parlavano in luogo della Divinità’ (da cui il termine ‘pro-fetes’) e si autenticavano attraverso ‘opere’ cioè attraverso i loro vaticini, o i segni che li accompagnavano. Nello stesso senso Gesù parla di se stesso quale Profeta; egli –dice- è autenticato direttamente dal Padre e offre come segni visibili i suoi miracoli.

Anche nella Bibbia i ‘profeti’ sono presenti, e in modo massiccio. Ma, in forza di un certo esclusivismo religioso, queste figure non vengono rapportate al fenomeno del profetismo comune a tutte le religioni. Si preferisce invece considerarli come personaggi speciali, appartenenti solamente al Mosaismo (cd. Nabismo).

Per poter agevolmente giungere a questa conclusione si è considerato irrilevante il fatto che i profeti biblici non appartennero ad una specifica etnia, né avevano un marcato collegamento con prassi ed eventi strettamente ‘cultuali’ di quella religione; e si è valutata come estranea, di poco conto e di valenza ‘popolare’ la dimensione misterica connessa alla religiosità egiziana e greca.

Eppure, a leggere Erodoto, si scopre che gli eventi della storia civile greca erano fortemente ancorati alla funzione profetica (Oracoli). La Pizia, la Sibilla, l’Oracolo di Ammone etc., in dialettica con quello ‘istituzionale-liturgico’, costituivano il secondo polo della religione classica, cioè quello ‘Spirituale’. Al fine di vantare una propria specialità, liquidando apoditticamente questi profili, la teologia giudaica e poi quella cristiana hanno anche svalutato la valenza ‘femminile’ (dubbiamente considerata ancor oggi nel cristianesimo) ben presente nella prassi oracolare delle religioni del mondo antico.

Nella dinamica religiosa del Mosaismo, lo scontro tra queste due linee di tensione verso la divinità, si esprime nella dialettica Profeta-Re e tocca il suo culmine in Gesù-Profeta che si scontra con i Sommi Sacerdoti. Inoltre, come ho già chiarito (Quaderni V.M.R.), è destino del profeta l’essere contestato quando da vivo, in alternativa al sacerdozio, costituisce un punto di riferimento personale per i fedeli.[1]

Nel racconto evangelico Gesù si autentica, quale Profeta, cioè teologo, per ciò che dice e per ciò che opera, e perciò si scontra con coloro che gestivano la funzione sacerdotale, ed in particolare con i teologi della religione mosaica chiamati nel Vangelo ‘Dottori della Legge’. Essi vengono continuamente contestati da Gesù proprio per aver preferito alla mozione e al servizio dello Spirito i pensieri tortuosi della loro mente.

Identica situazione viene descritta negli Atti degli Apostoli. Qui la figura di Paolo, teologo-profeta chiamato direttamente da Dio, e che ‘per necessità’ deve annunciare quanto gli viene ‘ispirato’, vien posta in relazione (dialettica) a quella di Pietro, al quale Gesù ha conferito la funzione istituzionale di guida della comunità (Pastore).[2]

Ne deduco che la figura del teologo nasce da una chiamata diretta di Dio alla profezia, ed è connotata da un carisma che lo Spirito liberamente concede, ed a chi vuole; detto carisma tende a far udire (nel profeta) la voce di Dio che parla qui ed ora ai suoi figli. Il teologo-profeta si colloca fra il ‘qui ed ora’ degli ascoltatori e la Verità immutabile di Dio; nella sua parola fonde la cultura del suo tempo e quanto Dio gli ha ispirato.

Così inteso, il teologo-profeta non può essere scisso dall’ambiente nel quale svolge la sua funzione e la sua parola va colta in relazione a quel ‘qui ed ora’ da cui egli non può prescindere. Quanto incida questa mia rilettura sul modo di giudicare le tesi teologiche (penso ad es. alla teologia della liberazione) credo sia intuibile. A seguir la mia tesi, oggetto della valutazione è la ‘profezia’ e non la sua formulazione intellettuale. Il criterio è lo Spirito (carisma del discernimento) e non la confrontazione intellettuale con le formule della fede.

Basta leggere la Bibbia per rendersi conto della diretta improponibilità di certe affermazioni dei profeti che a volte dicono cose veramente strane. Oggetto del giudizio è poi l’esigenza umana connessa alla risposta divina; non le forme in cui essa si esprime.

Il fare teologia non può ridursi a mero servizio di subordinata collateralità alla persona fisica di Pietro (cioè a ‘Simone’). Teologare è carisma che pariteticamente si coordina a quell’altro che dallo Spirito viene affidato al Popolo di Dio. Il popolo è chiamato a costruire l’unità della fede mediante atti che la esprimano, a conforto di tutti; ed è proprio perché questa tensione all’unità si concluda in una concreta e visibile espressione, che viene costituita e diventa imprescindibile la figura di Pietro. Come dire che Pietro presuppone i teologi (Lettera di Hering al Papa).

La separatezza dalla classe sacerdotale, e la profonda dignità che inerisce alla figura del Teologo-Profeta (di cui Paolo è il prototipo), ad onta di tante compressioni e sviamenti, sono state sempre patrimonio della fede della Chiesa. [3]

Se il teologo nasce come ‘profeta’, la sua figura nel corso della storia si è venuta incapsulando in quella del ‘dottore della Legge’ assumendo una dimensione culturale a scapito di quella spirituale. Per fare un esempio, Teresa d’Avila rischiava l’Inquisizione perché si consentiva di fare teologia, senza essere ‘letrada’, cioè ‘dotta’.

Un ulteriore colpo alla autonomia ed alla specialità del Teologo-Profeta è indirettamente derivato dall’affermarsi, in forma escludente, della funzione magisteriale e pastorale di Pietro. Si paventava infatti che la teologia potesse assumere atteggiamenti dialettici verso il Magistero Pietrino. Un atteggiamento questo che ricorda e restituisce valore profetico, sia al passo del IV Vangelo che descrive sul lago di Tiberiade la richiesta di Pietro di essere liberato dalla concorrenza del ‘Discepolo amato da Gesù’; sia allo scontro fra Paolo (profeta-teologo) e Pietro (Istituzione).

Parve dunque che si potessero fugare questi timori solo facendo slittare il teologo nell’area della Istituzione. L’operazione consisteva nel qualificarlo ‘dottore della legge’, cioè figlio di una ‘scuola’ onde potergli chiedere (come a Gesù): ‘Ma queste cose chi te le ha insegnate?’ Domanda questa che non ha senso rivolgere ad un profeta perché egli può sorgere in qualsiasi momento (come Paolo); in quanto è liberamente chiamato dallo Spirito; e in quanto parla in suo nome, e per sua ispirazione.

Dalla lenta istituzionalizzazione della funzione dei teologi così manipolata, è scaturito l’effetto cui si tendeva: rendere cioè la sua attività adesiva a quella di Pietro e costituire una specie di collegio di difesa delle idee vaticane. [4]

Attuatosi il collegamento fra ‘teologo-profeta’ e funzione pietrina, è naturalmente seguita una specie di divisione (per altro altalenante) fra teologi ‘in’ e teologi ‘aut’. E allo Spirito è stato concesso di parlare in una sola tonalità: il falsetto.

Che cosa concluderò? Che così facendo è stata soffocata la profezia all’interno della Chiesa? No di certo. Lo Spirito ha continuato a insinuarsi in essa ed a diffondere il suo carisma, sfruttando tra l’altro uno spiraglio rimasto aperto. Mi riferisco al fatto che il gruppo istituzionale ha avvertito come pericolosa solo la teologia profetica che usa, come mezzo espressivo, la parola scritta. [5]

Se ad un certo comportamento giudicato negativo, non seguono formule scritte, si è soliti passar oltre, perché ‘Tanto non è un teologo’. Francesco d’Assisi, Teresa d’Avila e G. Bosco, forse proprio perché scrissero poco, e non usarono termini astratti, riuscirono in qualche modo a non farsi discriminare e a far così nuova teologia.[6]

In conclusione a me pare che Profeta e Teologo diventano sinonimi quando il teologo, ispirato dallo Spirito, parla come Vicario di Cristo-Parola. Confortato dal Profeta Gioele, considero allora che, in forza di questa identità, il Popolo di Dio è il grande teologo.

Quando il Profeta diceva: ‘un giorno i vostri figli e le vostre figlie profetizzeranno’; e quando Gesù affermava: “Ho posto la Verità sulle labbra degli umili”, veniva autoritativamente costituito ciò che chiamiamo ‘sesus fidei’ della Chiesa; un sentire la fede che presuppone una ricerca e che culmina in una profezia ed in una testimonianza. Poco importa se quest’ultima si esprime in modo diffuso o attraverso una singola persona. In quest’ultimo senso considero una grande teologa Madre Teresa di Calcutta.

L’identificazione che vado proponendo ha il vantaggio di emarginare in qualche modo la sapienza umana, il cui possesso (che non voglio certo eliminare) sembra oggi costituire la carta di identità del teologo. Non un cursus studiorum, non la padronanza di scienze umane, caratterizzano il teologo, ma la chiamata alla profezia cioè ad un carisma che, come ogni dono dello Spirito, non può essere regolamentato tanto da distruggere la libertà stessa del dono. La storia attesta che dai ‘profeti’ (come Francesco o G. Bosco) e non dal Magistero (che deve solo garantire la certezza) nascono le grandi indicazioni per la Chiesa in cammino.

A sua volta la dimensione spirituale dell’opera del teologo, attestata dall’effetto positivo che la sua azione produce, decreta il possesso del carisma della profezia e se esso è stato ben adoperato. Sono posizione queste che la Chiesa ha tenuto come sue alle origini, e ancora segue quando, con postumo giudizio, proclama i ‘dottori’ della Chiesa.

La struttura gerarchica della Chiesa (sacerdoti) tutto può fare, salvo che soffocare lo Spirito. In un mondo colmo di ’tecnici’ o di cd. ‘scienziati’ non c’è alcun bisogno di ‘scienziati in teologia’; c’è invece un disperato bisogno di Profeti. E se questa parola sembra ambiziosa, ed usarla suona quasi come una indiretta autocelebrazione, ricorderò che la Bibbia presenta Profeti maggiori e minori; credenti e non credenti; santi e peccatori. Ogni teologo, nella sua coscienza, scelga la propria specifica collocazione.

Della possibilità di intendere il teologo come un ‘Profeta’, un ‘Mistico’ oppure come un ‘dottore’ in una certa scienza, c’è chiara traccia già nella cultura greca.

Ad opera di Platone e di Aristotele, il termine ‘teologo’ assunse due distinti significati. Per il primo filosofo, esso andava equiparato al ‘Poeta’, colui cioè che esponeva un discorso sul divino e, in questo senso, Paolo considera profeti gli antichi vati greci come ad es. Arato e Cleante. Per il secondo (Aristotele) esso indicava colui che cerca di conoscere il reale, e quindi fa ‘filo-sofia’

Può sembrare singolare l’accostamento del teologo al poeta, ma va chiarito che quest’ultimo non era l’uomo dalle occasionali e repentine illuminazioni, bensì il costruttore (Poieta da poieo = fare) di articolate composizioni aventi per presupposto e per tema il ‘divino’ (Carmi, Poemi).[7]

Al teologo competeva anche il termine di ‘Musico’ che ha assunto il significato riduttivo di musicista, laddove esso rimandava all’azione delle ‘Muse’ che simboleggiavano la trasmissione della ‘rivelazione divina’ del solare Apollo. Il teologo, in quanto annunciava all’uomo la divinità, era uomo delle Muse, e proprio questa sua qualità di ‘musico’ ispirò, come io credo, i Padri a comporre trattati sulla musica.

Questa densa eredità ellenica costituì certo un punto di riferimento per i Padri della Chiesa. Seguendo Aristotele alcuni considerarono la teologia come ‘filo-sofia’, riconnettendosi, sul piano della tradizione biblica, al libro della ‘Sofia’ (libro della Sapienza di Salomone); altri (la maggioranza) chiamarono teologi gli angeli (anime) che cantano la gloria di Dio, gli autori ispirati, ed i poeti.

Quest’ultima tesi evidenzia come la sostanza della teologia fu subito intesa come un canto di gloria a Dio, riferibile alle anime, e non solo ai corpi ed alle menti.[8]

Non stupisce allora che i Padri considerassero il teologo (e quindi ottativamente se stessi) come generatore di vita, di dottrina, di saggezza, di santità; come chi acquisisce e dona un momento unitario della fede e, ciò facendo, diventa un cantore della gloria di Dio, un perfetto orante, un servo di mediazione tra Dio e il fedele.

Il teologo si immedesima così con Gesù quale figlio della Grande Voce (Ies o Us), ed a Gesù come ascoltatore perfetto del Padre (Ies ous); egli è in ultima analisi un soggetto ispirato che proprio per questo pensa e scrive stando in ginocchio, o sollevando le umane miserie.

Proprio la ‘ispirazione’ ha accreditato i primi teologi come ‘Padri della fede’, sicchè quando poi se ne volle fornire l’identikit (V. di Lerin) si precisarono quattro elementi di identificazione: (antichità), ortodossia, santità di vita, placet della Chiesa. Nella figura di Agostino viene in evidenza un quinto tratto caratteristico: teologare è servizio ecclesiale di propagazione della Parola divina; è un ‘giovare’ (prodesse).

Un secondo dato ci viene fornito dall’esperienza patristica: la tensione ad acquisire nelle sintesi teologiche la cultura della società coeva. Questo fenomeno viene oggi studiato con grande acribia, ma purtroppo più con intenti di registrazione, che come ricezione ed adozione del modello operativo seguito dai Padri.

Mentre si analizza l’influenza del pensiero greco sulla nascente fede cristiana, non viene identificato nelle sue metodiche, né viene proposto, e tanto meno applicato ‘il come’ i Padri operarono nell’unificare la tradizione biblica, la predicazione di Gesù, e la cultura del loro tempo.

Un atteggiamento che deriva dall’aver considerato questo evento in termini di fatto storico, di cosa passata, laddove da tutti gli accadimenti della Chiesa bisogna trarre un insegnamento. La storia della Chiesa è segno e profezia; chè, se così non fosse, dove si andrebbe a collocare l’azione dello Spirito che continuamente l’accompagna?

In altre parole non interessa un bel niente come mero fatto storico la dinamica religione-cultura di duemila anni or sono; ma è fondamentale comprendere il ‘segno dei tempi’ costituito proprio da quel fatto, e ancor più dalle modalità che lo Spirito insegnò ai Padri per giungere ad una soluzione.

In conclusione, si fa molta ‘storia della Patristica’, ma non ci si prova a diventare teologi ‘come’ loro, rinnovando, con la cultura di oggi, quel miracolo di sintesi che essi realizzarono col mondo greco.

E qui accennerò ad un profilo che spero di poter riprendere più innanzi: i Padri svolsero il loro ruolo di mediatori perché erano ‘Cattolici’.

Cattolicità: questo termine viene correntemente inteso nel senso di un generalizzato proselitismo, non limitato da motivi di razza e di cultura; tutti possono cioè diventare cristiani. Una concezione questa che può però applicarsi anche al Comunismo.

Io credo al contrario che i Padri avevano chiari una serie di fatti: la religione nacque unica e sola dal dialogo fra Dio ed Adamo; essa, a motivo della caduta originale si frazionò ed inquinò; ad Abramo fu affidato il compito di raccogliere le verità sparse nel mondo; A Mosè quello di ‘notaio’ di Dio perché riunisse in un unico libro le verità, dopo averle depurate. Forti di queste premesse, essi videro in Gesù non un profeta del giudaismo, ma Colui che veniva a rivalutare ‘ciò che fu alle origini’ e rivitalizzare quell’unica religione dell’umanità che di ogni uomo vero fa un ‘cristiano anonimo’.

In Lui i Padri videro l’uomo della potatura, che escindeva il ramo della ‘gelosia’ (Giudaismo) e riaffermava la universalità della fede, cioè la cattolicità. Avendo questa chiarezza di fede, proprio perché credevano nella loro sostanziale coincidenza, essi seppero di dover coniugare la Classicità alla predicazione di Gesù.

La loro opera non fu dunque un’operazione intellettuale, ma un debito religioso. E se mostrarono nelle loro pagine di avversare il paganesimo, ciò valeva solo per i ‘rudes’ che, come dice Eusebio di Papia, erano corti di intelligenza e non sapevano leggere le parole sotto le parole. La ‘Città di Dio’ è a mio giudizio un esempio abbastanza scoperto di un doppio discorso sulla religione classica.

Oggi i ‘difensori della fede’ (dubito esista un tal carisma), pur di restare inchiodati al loro ‘saputo’, hanno ridotto il Cristianesimo ad una religione fra le tante; quel Cristianesimo che Gesù volle quale segno regale di unità tra tutti i credo del mondo, una qualitas questa che ho visto per la prima volta risplendere nel ‘Incontro di Assisi’.

Ritornando al tema specifico, rilevo che il generalizzato orientamento storiografico considera il passato come un dato da notomizzare e non come esperienza di fede ecclesiale sempre attuale (lo Scriba del Regno prende dal tesoro cose nuove e cose antiche).

Personaggi, opere, metodi di questi antichi maestri, restano allora isolati nel passato; ed anzi, la continua esaltazione (a volte finanche eccessiva) delle loro opere, genera una ‘convenzionale’ umiltà che funge da alibi per non misurarsi con essi, nell’inculturare la fede nella attuale società tecnologica. In parole povere se va bene narrarli e commentarli, perché ciò reca prestigio allo storico, è molto meno conveniente imitarli, perché bisognerebbe poi misurarsi con essi sui risultati. [9]

Lasciando da parte questa umiltà che puzza di falso, visto che non rifiutiamo di essere imitatori del Cristo, ritengo che sia più utile, quando lo Spirito ispira, gareggiare con i Padri senza timore del nuovo se esso può rendere la Parola di Dio udibile e comprensibile all’uomo che oggi l’ascolta.

I Padri sono ‘grandi’ ed io sono ‘piccolo’: da piccolo uomo lo concedo! E tuttavia non posso vietare a Dio di ispirarmi un’idea giusta che contrasti finanche con quella dei Padri; e ciò solo per potermi accreditare quella umiltà dalle spalle curve che cela nel fondo un forte senso di sé. Che giova, esaltando così la propria piccolezza, redigere opere di teologia sui ‘grandi’, se poi non si prova ad imitarli nel ‘come’? [10]

Il teologo-profeta sa di essere un secchio che Altri riempie; questa la sua umiltà. Di suo c’è solo la terra che ha fatto cadere nel secchio, traendo l’acqua dal pozzo della Verità: il contenuto vi è stato versato da Dio. E poi, non va dimenticato, c’è il ‘Maestro di tavola’; egli assaggerà e dirà se la sua è acqua divina, c’è il Magistero della Chiesa che divide i pesci buoni da quelli cattivi.

Nella dimensione della Comunione ecclesiale che travalica il tempo e lo spazio, la teologia dei Padri è dunque sempre attuale, non tanto per i suoi contenuti quanto per l’impostazione cattolica e per il metodo. Sui contenuti infatti sono piovuti torrenti di Spirito e qualche cristiano di oggi se ne sarà pur giovato, crescendo a livelli più alti nella conoscenza di Dio. O il Tommaso di mille anni or sono era un ‘privilegiato’? C’è ancora tanto giudaismo in questo modo di leggere le cose!

Partendo da queste considerazioni, ho cercato allora di individuare il ‘Come’ della esegesi patristica, certo che i Padri gestivano, nel leggere, una precisa metodologia dedotta dalla Bibbia, e non certo dalla ‘retorica’ classica. A quest’ultima essi avevano lasciato il giusto ruolo di ‘scienza ancilla’.

Senza punto vantare di aver esaurito questa ricerca, posso dire che i Padri avevano quale fermo punto di partenza la meditazione della Scrittura. Un presupposto questo assente in molte ponderose opere di teologi contemporanei, che si limitano a ricopiare analisi scritturistiche fatte da altri e non sempre,credo, col carisma della ispirazione.

Essi operarono sui testi avendo ben chiaro che ‘il Libro’ è la rivelazione del Cristo. Proprio in quanto fiduciosi di questa primitiva verità, i Padri alessandrini dettero poco peso alle narrazioni e le considerarono come vere e proprie metafore, o come assemblaggio di tessere simboliche.[11]

Coerenti ad una secolare tradizione religiosa , autenticata dagli evangelisti, e consci dell’attualità della proposta di Gesù (letto come Cristo Transtorico), essi non si volsero a fare archeologia (come poi farà Gerolamo), e agli slegati libri scritti in ebraico ed aramaico, preferirono l’unità linguistica e la sintesi contenutistica della Bibbia Greca di Alessandria.

Perciò, chi vuole cogliere la loro sintassi esegetica e teologica , deve come loro operare sulla Bibbia greca dei LXX e non sulla posteriore versione giudaica (masoretica) che mai la Chiesa ha considerato ispirata; e tanto meno sulla versione latina, che paralizza come un vero e proprio palinsesto.

Testo alla mano, si può allora verificare come essi si mossero in molte direzioni di cui proverò ad indicare alcune.

a) considerarono ‘le immagini’ comuni come momento di collegamento e di integrazione di testi diversi;

b) spogliarono i personaggi delle narrazioni bibliche dei loro descritti rivestimenti umani, per renderli ‘Sagome’ di una trama strettamente teologica, atte ad essere rivestite di panni nuovi, e capaci allora di esporre la Parola di Dio in ordine ad una situazione ‘attuale’;

c) considerarono le singole parole come veri e propri termini teologici, inquadrabili in un fisso ‘codice’, e come tali in grado di sintetizzare precisi messaggi divini; oppure come scrigni di significati sacri reperibili attraverso la sconnessione e riunificazione dei momenti del flusso fonematico;

d) compresero che il Simbolo (su cui torneremo), e la Metafora, erano gli strumenti più adatti per transitare, dall’eone della letteratura e della storia, a quello dell’Anima e dello Spirito.

Essi si sentivano liberi dalla ‘lettera’ del testo, e dalla ‘lettura’ corrente e pubblica dei testi sacri; perciò ‘leggevano’ cioè ricompitavano i testi e poi mantenevano coperte le diverse compitazioni che aprivano loro impensabili orizzonti. Operando in tal modo, mi sono reso conto che la genialità accreditata ai Padri dissimula spesso un loro saper leggere quanto nascosto negli enigmi biblici.[12]

Al fondo di tutto erano certi che Bibbia andava considerata come un ‘testo materiale’ composto di una fissa sequenza di segni grafici da ‘leggere’ in più modi, compitando le parole e fissandone la punteggiatura. Solo immaginando questo procedimento, diventa chiara l’affermazione di Origene ed Agostino secondo cui la Scrittura ha infiniti significati.[13] In questa ottica l’Allegorismo dei Padri greci non va considerato come una specie di superfetazione mentale, ma una lettura pentecostale della Bibbia.

Un altro aspetto mi sembra degno di nota. La moderna filologia riconosce poco peso al parlato, e sottovaluta la proclamazione ed il canto. Nata nelle biblioteche e su testi laici, essa è stata adottata da teologi-dottori dimentichi che un testo sacro non può assimilarsi tout court ad uno di contenuto laico e che proclamare e cantare non sono mere forme di recitazione, ma strumenti logogenici.[14]

I Padri greci non dimenticarono poi che la parola nasce come ‘scritto lapidico’ (tavole dell’Esodo), e che quindi andava recuperato il linguaggio epigrafico e la scrittura consonantica primitiva; e tennero ancora ben presente che il parlare umano ha caratteristiche che non vanno emarginate (assonanza, variazione del suon vocalico, elisioni etc). Perciò collegarono la ‘lettura’ e la meditazione allo scritto, ma non dimenticarono il ‘parlato’ operando come il grande Paolo che, nella ‘Lettera a Filemone’, nasconde la parola ‘Cristo’ sotto il termine ‘utile’ (Xrestos per Xristos).

[1] Dopo la sua morte la situazione cambia radicalmente. Sparito come persona, di lui rimangono solo il ricordo ed il ‘detto’ oracolare, due cose che possono essere gestite dalla classe sacerdotale la quale, strutturata in istituzione, resta presente anche dopo la morte del profeta. Una situazione ancora presente nella Chiesa nella quale i profeti hanno tutti, chi più e chi meno, subito identica sorte.

[2] Il ‘conforto’ che Pietro è chiamato a dare ai suoi fratelli non può essere inteso come una missione da svolgere a livello individuale, bensì come un compito della Chiesa di cu Pietro è la Voce qualificata. Non è la voce del pontefice in quanto espressione del suo sentire, ma il sensus fidei della Chiesa la forza nella quale ogni singolo Cristiano riposa. Paolino da Nola, da vescovo, afferma di pendere dalle labbra dei suoi fedeli, cioè di ricavar forza dalla loro testimonianza.

[3] Proprio in questa ottica, si riconosce che, se il Magistero della Chiesa non lo ritiene erroneo, il comune pensiero di un gruppo di teologi, deve considerarsi opinione ortodossa che tutti possono seguire. In tal caso essi costituiscono la ‘bocca’ del ‘sensus fidei’ della Chiesa.

[4] E’ quanto oggi viene indicato come ‘teologia di palazzo’ e della quale feci personale esperienza quando un valente studioso di problemi teologici affermò con orgoglio: “Le mie idee sono quelle del Vescovo”. In quel momento, a mio giudizio, egli rifiutava il carisma della ‘profezia’ e si trasformava in ‘avvocato’.

[5] E’ singolare il fatto che i gesti e le parole pronunciate solo oralmente, proprio per non avere la fissa determinazione del pensiero formulato, riescono spesso a sfuggire al tranciante giudizio di separazione.

[6] E’ interessante rilevare a quali contorsioni ci si assoggetta per far rientrare la grande Teresa fra i ‘dottori’, visto che non era una ‘letrada’, e tanto meno ‘una dottoressa della Legge’.

[7] La stessa tragedia costituiva un fac simile archetipale della ‘lauda sacra’; ed è stato l’estetismo (scienza dell’otium) a convincerci che esse, insieme a tutti i grandi poemi (da Omero a Tasso), andavano valutate solo come prodotto artistico.

[8] Il canto è metafora molto ricca: evoca infatti il valore dell’insieme e delle singole parti; la ferrea struttura che tutto conduce ad unità; l’infinita libertà nel costruire e nell’eseguire l’opera. Tutte caratteristiche che divengono, fuor di metafora, le regole del teologare.

[9] I santi vengono proposti come testimoni della fede da imitare; ovviamente dovremmo imitarli nella specificità della loro testimonianza. Stranamente Agostino o Atanasio o Crisostomo li consideriamo ‘brave persone’ da inquadrare nel generico ed oleografico clichet del ‘santo’, invece di seguirli sulla strada del loro ricercare e comunicare. Credo che l’imitazione autentica consiste nel lasciarsi orientare a Cristo dal loro metodo.

[10] L’umiltà del teologo non va espressa agli uomini, ma alla Volontà di Dio, e nel profondo di se stessi. Essa nasce dalla coscienza di sperimentare un mistero che di per sé è indicibile; di conoscere cose che si possono acquisire solo quando si è trasportati, come Paolo, al livello dell’Anima (terzo cielo), pur restando nella propria totale orizzontalità; di essere nient’altro che amanuensi di un divino dettato, recepito al di fuori ed oltre l’umano ragionare.

[11] Più appresso mostrerò come, a mio giudizio, la teologia patristica ebbe chiaro il testo sotterraneo della Scrittura, ed individuò nel ‘Cristo’ e non nell’umanità il vero soggetto rivelato nella Bibbia.

[12] Se non si cercherà in questa direzione sarà sempre incomprensibile, per fare un esempio, la fortuna secolare dell’eresia ariana che certo non avrebbe potuto resistere se veramente fondata su due o tre stichi della Scrittura. Mi è bastato ricompitare alcuni testi per darmi ragione di eresie o punti oscuri esistenti nei testi patristici; di comprendere che cosa sia e dove sia stata ricavata la ‘prima materia immateriale’ di Agostino o il suo ‘coelum coeli’. Ugualmente ho compreso che la teoria dei Padri in ordine ad un peccato sessuale dei progenitori non era una loro invenzione, ma null’altro che l’esplicitazione di quanto ‘letteralmente’ è contenuto nel III capitolo della Genesi.

[13] L’odierna teologia, assumendo come postulato la ‘univocità’ del senso dei testi sacri, non fa altro che proiettare l’attuale stadio del comunicare (che ha per altissimo fine la univocità) su un mondo che si muoveva in senso diametralmente opposto, quanto meno per il fatto che si attuava nell’area della ‘Oralità’ e non dello ‘Scritto’.

[14] A detta di Cicerone i greci, nelle loro opere, facevano intendere solo quello che volevano passasse al lettore. Un dato significativo è contenuto nella narrazione del dono della ‘Legge’ a Mosè. Il dito di Dio scava delle parole sulla pietra; se il testo viene letto come messaggio all’esegeta, contiene l’invito a considerare più il linguaggio proprio delle ‘Iscrizioni’ che quello delle pergamene.

SCHEDA n. 6.a

Il Teologo come ‘Profeta’