Parabola del ‘Ricco epulone’  (Lc 16,19-31)

una prima LETTURA del   TESTO

secondo la versione corrente

 

Scheda III

Parabola come sommario di catechesi

 

Sommario:

-Una premessa sul metodo; - Uno o due morti?; -  Abraam; - Il ‘seno’ e i ‘seni’ di Abramo;  - Fu sepolto; - L’Ade e le prove; - Alzando gli occhi- l’acqua - l’invocazione; - La punta del dito; - Le parole di Abramo; - Il Ricco caritatevole; -Una conclusione inaccettabile.

 

Una premessa sul metodo

Nel leggere una parabola non va dimenticato che la Scrittura è per sua natura ‘pentecostale’, ed ancora (in una metafora matematica) che geometricamente la traiettoria di una parabola non è parallela alla terra, per cui assume una sua caratteristica a seconda del punto nel quale l’osservatore si colloca.  

In quanto pentecostale, la parabola è la Grande Voce del Padre  tutta intera;  lo dice lo stesso vocabolo greco; ed infatti compitando ‘P. ar  aba ole’  viene annunciato al lettore che egli non può cercare  solamente un unico significato, ma deve far fiorire il testo, proprio perché esso contiene ‘tutta intera’ la Parola del Padre, cioè il Verbo.

Ed inoltre un’altra consolante verità si nasconde nel  termine greco: significando anche ’avvicinamento’ e ‘confronto’, esso rimanda al grande mistero dell’abbassamento di Dio verso l’uomo, cioè in una parola, alla Incarnazione.

 

Proprio per realizzare letture multiple  di un unico testo materiale (sequenza di lettere), mi sono costruito tra le altre la metodica delle ‘sagome’ di cui ho già parlato (vedi quaderni V.M.R. n.1 ed. Simone Napoli).

Essa prevede che per poter riorganizzare in modo mirato le sagome letterarie (nel nostro caso: il Ricco, il Povero, la Porta, i cani etc) al fine di ricavare una specifica lettura del testo sacro, si presuppone che esse siano previamente analizzate  sotto tutti i possibili profili. E ciò senza badare (in questa prima fase)  a come poi saranno assemblate.

La ricostruzione di un quadro unitario  (seconda fase) dipenderà poi dal metterne in minore o maggiore evidenza  ora questa, ora quella caratteristica; e ciò funzionalmente al messaggio teologico che si ritiene  l’evangelista abbia voluto esporre.  

Detta ricostruzione  non può, in nessun caso, eliminare qualcosa del passo in esame; e le conclusioni che si trarranno  potranno poi considerarsi accettabili solo se  daranno conto anche della più piccola parola del testo, e se  il messaggio ricavatone è conforme alla fede della Chiesa.

 

Ma è possibile seguire anche un’altra strada (che credo sia stata ampiamente battuta dai Padri) e cioè quella di non tener conto dell’unità letteraria del racconto, e neppure tendere a costruirne eventualmente un’altra; ma  assumerne volta a volta anche piccole  parti come supporto per una specifica catechesi.

Se si pone in questa ottica  il lettore potrà allora meditare su singoli versetti, ponendosi in varie angolazioni, e dedurne una grande ricchezza teologica; e ciò senza pregiudizio di una o più ricostruzioni unitarie del testo che potranno delinearsi in un secondo momento.

 

Nella scheda precedente abbiamo cercato di identificare i soggetti della narrazione, ed ora, riportando via via la traduzione citata in epigrafe, cercheremo di coglierne il dinamismo commentando i versetti che seguono quell’incipit.

Evidenzierò con un accorgimento grafico gli spunti esegetici che volta a volta il testo suggerisce. Essi, come ora ho chiarito, sono ‘a futura memoria’, sicché chi vuole scorrere più velocemente la scheda può, in una prima lettura, non tenerne conto.  

 

 

<22> “Un giorno il Povero Lazzaro morì e gli angeli di Dio lo portarono accanto ad Abramo nella pace.

Poi morì anche il Ricco  e fu sepolto.”

 

  Uno o due i morti?

Continuando a segnalare con una sottolineatura le aggiunte del traduttore e qualche sua tendenziosa confettatura, suggerisco al lettore di notare che quel ‘accanto’ copre l’espressione originale  ‘nel seno di Abramo. Essa ha certamente creato non pochi problemi agli esegeti, ma non merita per questo di essere gettata nel cestino e sottratta alla meditazione. E’ comunque ‘Parola di Dio’.   

Ma veniamo agli eventi funebri narrati nel racconto.  

Qui i  decessi sembrano due  (indicati dallo stesso verbo); precede Lazzaro, evidentemente stremato dai suoi digiuni,  e segue il Ricco forse sorretto dalla sua buona alimentazione. Per lui si segnala  che fu messo in un sepolcro.[1] Ma a che scopo?

 

Mi chiedo allora: se queste morti parallele  tendevano solo a far slittare il discorso  dalla dimensione esistenziale a quella post mortem, lasciando inalterati i personaggi, perché precisare la loro datazione? Gli eventi che seguono avrebbero retto anche se Lazzaro ed il Ricco fossero morti contemporaneamente, ad es. sotto le macerie della casa, distrutta da un terremoto.

Se però la precisazione temporale, a prima vista insignificante, viene colta come un lampeggiatore di senso, essa, proprio in quanto crea una relazione fra i due personaggi, diventa suggestiva ed invita a considerare bene la frase e il modo con cui è stata costruita dall’evangelista.

Si scopre allora che essa permette letteralmente di leggere anche:

“Perché il Povero potesse cessare di esistere ed essere  condotto dagli angeli nel seno di Abramo, accadde che mori anche il Ricco e fu sepolto”.

In breve il testo affermerebbe allora: Lazzaro può transitare nel luogo dove lo troviamo, proprio perché il Ricco (Gesù), prima di lui,  non solo è morto, ma è stato messo in un sepolcro.

 

Se allora la sagoma del Ricco viene rivestita dei panni di Gesù, qui si attestano due cose: sia la necessità della morte del Cristo; sia l’importanza di un suo rimanere nella cripta (sepolcro). E ciò orienta all’eucarestia.

Il passo può rivelare allora che, proprio in forza di questi eventi, si inaugura il paradiso terrestre (‘oggi sarai con me nel Giardino’), e che in esso Lazzaro può essere accolto tra le anime (Angeli).

Ma genera anche una serie di conseguenze.

Ed infatti, se così inteso, il nostro testo non si inquadra più nel genere letterario ‘Parabola’, ma  si viene trasformando in storia teologica dell’evento Gesù e in una autonoma rivelazione che non necessita di umane  integrazioni.

Cominciano al tempo stesso a chiarirsi anche alcune articolazioni del discorso lucano.  Inteso in termini giudaici, quel misterioso ‘seno di Abramo’ (meglio diremmo ‘lombi-viscere di Abramo’)  indicherebbe proprio il paradiso terrestre dove la vita si ricapitola  nel capostipite.  Con la morte infatti, secondo la teologia dei farisei, l’uomo si riunisce al progenitore dalle cui  viscere (seno-lombi)  uscì il seme che lo generò.

Ed ancora, il problematico richiamo agli angeli  (ai quali il nostro traduttore aggiunge un ‘di Dio’ inesistente nell’originale), da pura nota di colore, diventa messaggio teologico. Esso può rivelare che le anime (angeli) accolgono nei loro ‘cori’ quella di Lazzaro; oppure che le Parole di Dio (angeli) hanno solo la capacità di condurre nel Giardino delle anime, ma non nella divinità. Questo inaudito salto ontico è infatti un’opera che solo lo Spirito del Cristo può attuare.[2]

Si chiarisce infine che, quando un morto in senso spirituale (lazaron) partecipa alla morte del Cristo, la sua anima ne esce mondata (Ba  ptizo). Un rinvio al battesimo segnalato indirettamente dall’espressione ‘immergere il dito’ nella quale viene usato il verbo ‘baptizo’.

Se poi il sepolcro simboleggia la cripta eucaristica (vedi schede n 6 in Cristianesimo) l’ultima e definitiva trasformazione di Lazzaro, dice Luca, avverrà proprio nell’eucarestia. Infatti quegli altrimenti incomprensibili ‘seni di Abramo’ possono leggersi come piatti cupi, (patene) o calici della mensa divina.

 

Si comincia ad evidenziare allora un grande ‘Euagghelion’: la morte del Cristo restaura le anime, e la sua deposizione  eucaristica nel sepolcro le salva dalla loro creaturalità e le rende atte ad entrare  nel mistero della Trinità.

 

Abraam

Un primo dato da meditare consiste nell’aver Luca usato una parola indeclinabile (Abraam) che, privo di articolo, può grammaticalmente considerarsi plurivalente.

Un altro poi  è veramente singolare: la presenza di Abramo nella parabola è non solo ingiustificatamente ingombrante, ma finanche blasfema, in quanto sostituisce la figura di Dio che non è presente e neppure nominato con l’usuale titolo di ‘Signore’. Ed è pure scandaloso  che, in un vangelo, venga riferito più volte  ad un personaggio umano quel titolo di ‘Padre’ che Gesù  riserva unicamente a Dio.

Non ultimo un dato che considero di grandissima rilevanza: tutta la dinamica facente capo ad Abramo, non trova posto alcuno nella fede tradizionale della Chiesa.

Probabilmente per tutti questi motivi, il nostro traduttore, credendo di rendere un buon servizio al lettore, ha piallato l’espressione originale ‘Seno di Abramo’, sostituendola con un anonimo ‘presso Abramo’. Al contrario io intendo metterlo in evidenza perché credo che attraverso di essa Luca  ha inteso dischiudere  uno spiraglio esegetico ad un ricercatore che voglia andare oltre la lettura superficiale, o ‘carnale’ come la definiva Agostino.

 

 ‘Seno di Abramo’: questa singolare espressione, ignota ai LXX e presente solo in questo passo, compare improvvisamente e definitivamente sparisce dal vangelo lucano.  

Vien da chiedersi allora perché mai, avendo a disposizione per indicare il luogo della anime elette, il termine ‘Giardino’, od anche ‘si ricongiunse con i padri’,  l’evangelista sia ricorso  a uno specifico personaggio (non divino, ma umano).  

Una tale domanda non se la pone la predicazione corrente, per la quale Abramo ed il suo misterioso ‘seno’ vanno intesi (e secondo me a torto) come metafora del paradiso, e neppure quello terrestre, ma quello divino, e per di più opposto all’inferno.

Quanto a me, insisto a porre l’interrogativo che è strettamente teologico, e molto rilevante sul piano ermeneutico: Come poteva  l’evangelista  raffigurare il paradiso divino, cioè  Dio stesso, nella persona di un uomo? [3]

E suggerisco allora di interpretare  questo singolare riferimento ad Abramo come un mezzo per tenere distinti i due ‘paradisi’: quello terrestre (Giardino) che costituisce il culmine della esistenza umana creaturale e che si connette con la ‘Legge’ mosaica; e quello divino  raggiungibile solo attraverso l’eucarestia del Cristo. Naturalmente, la teologia dei farisei non andava oltre il primo, rifiutandosi di ammettere la novità annunciata da Gesù, e cioè che Dio consente all’uomo di raggiungerlo nella sua intangibile trascendenza.

 

Ribadisco un rilievo di  carattere letterario. Il lettore tenga sempre presente che nel redigere il racconto l’evangelista si è servito del  fonema Abraam (senza mai declinarlo o indicare la sua funzione grammaticale e sintattica) proprio per consentirgli di poter disporre di una miniera di significati utilizzabili a seconda  della linea esegetica prescelta.[4]  

In altri termini, se non lo si considera un ‘nome di persona’, (non lasciandosi suggestionare dalla maiuscola iniziale che è opera dei traduttori e dei più recenti copisti), da questa sequenza fonematica il lettore che medita può ricavare, volta a volta,  una coerente espressione utile alla esegesi delle singole sezioni della parabola.

La sequenza fonematica ‘abraam’  può essere infatti variamente compitata.[5]

 

Un’altra considerazione può illuminarci circa il modo di leggere il libro sacro.

Col centrare la seconda parte del discorso proprio su questo personaggio, Luca ha suggerito un criterio ermeneutico che può valere anche per altri passi evangelici: intendere cioè il discorso con gli occhi della persona alla quale esso è diretto; nel nostro caso dunque con quelli di un fariseo non ancora aperto al cristianesimo e che malamente comprende la proposta di Gesù. Per intenderci: con gli occhi di un  ‘Saulo’.

 

In sostanza Luca avverte: sta attento a ciò che leggi e non ti scandalizzare  se trovi affermazioni contrastanti con la tua fede; infatti con la parabola (ammesso poi che lo sia) Gesù non vuole rivelare una sua verità. Egli vuole piuttosto,  mettendosi nei panni dei suoi ascoltatori farisei, mostrare le conseguenze deleterie della loro teologia fondata sulla ‘Legge’, intesa quest’ultima come arida meccanica spirituale. In altre parole potremmo dire che Gesù li vuol  ‘convincere di eresia’, contestandoli con i loro stessi argomenti.

Ed infatti, poiché il fariseo crede in un Dio terribile con una imparziale e meccanica bilancia nelle mani, erroneamente si immagina il Regno di Dio (cioè la Chiesa) come il pareggiarsi dei piatti di quella bilancia. Considera allora il giudizio di Dio come attribuzione di un corrispettivo di negatività  dovuto al Ricco e di un corrispettivo di  beatitudine dovuto al povero. [6]

 

Per il fariseo inoltre il giudizio è definitivo in quanto quella separazione che è presente nell’esistenza  si estende, seppure a rovescio, nell’oltretomba; egli immagina allora un vallo invalicabile tra le due economie: quella della Geenna intesa come luogo di sofferto annientamento; e quella del paradiso dei giusti che  naturalmente definisce ‘seno di Abramo’, cioè ricongiunzione degli eletti con il loro primo padre.

In conclusione, generalizzando la tesi che considera la possibilità di leggere alcuni passi del vangelo ‘con occhi farisaici’ si può sciogliere quel paradosso per il quale, pur affermando solennemente che il Vangelo  è ‘lieto annuncio di una buona notizia’, quasi tutte le parabole che oggi si propongono al fedele, invece d finire in gloria, terminano in afflizione. 

Eppure è certa una cosa: il Cristo non si abbassa alla terra per rovesciare la clessidra  del dolore e della gioia, ma per rimettere a tutti gratuitamente, e per chiedere a tutti collaborazione. [7]

 

Ne consegue che, pur ammettendo che una parabola sia portatrice di un discorso negativo, di una critica feroce contro coloro che ieri e oggi credono in un Dio inerte e terribile, deve  sempre esistere la possibilità di una diversa lettura,  coerente con la fede vitalistica ed ottimistica della Chiesa, che riveli una ‘buona novella’. Questo è   quanto cercherò di mostrare più avanti.  

 

 Il ‘seno’e i ‘seni’ di Abramo

Non sfugga al lettore un piccolo ma significativo lampeggiatore  che Luca ha collocato nel suo testo: ‘Kolpos’ (seno) viene usato la prima volta al singolare e la seconda al plurale. Dunque esiste il ‘seno di Abramo’ e ‘ i seni di Abramo’ .

Come già ho detto, posta al singolare l’espressione può rimandare al Giardino della anime, dove secondo i farisei si viene ricapitolati nel primo progenitore; in altre parole al paradiso terrestre  profetizzato dal VT.  Può però alludere anche al ‘costato’ del Cristo.

Ma tutto ciò vale quando l’espressione è al singolare. Se invece  essa è volta al plurale certamente dovrà riferirsi a qualcosa di diverso.

E qui viene in aiuto la polisemia della lingua greca che con ‘kolpos’ indicava anche il piatto cupo (o il calice) che, dato il contesto, rimanda intuitivamente alla patena o al Calice delle offerte eucaristiche.  Se è valida questa variazione lessicale, Luca avrebbe  riferito a Lazzaro un ulteriore passaggio: dal Giardino delle anime (angeli- Seno di Abramo) alla cena eucaristica (patene-seni non di Abramo, ma di Abra am); dalla vita creaturale beata, alla eucaristica divinizzazione che si attua nella grande Ancella (Abra) del Signore che sta in alto (am).

 

Seguendo questa pista, il passaggio da uno stato all’altro colorerà molto diversamente quel grande vuoto, e lo renderà perfettamente comprensibile. Sul piano ontico esiste infatti una incolmabile distanza fra la creatura (corpo od anima che sia) e la Divinità che si consegue proprio mediante l’eucarestia.

In breve, il Lazzaro ‘nelle patene’ è di gran lunga superiore al Lazzaro nel ‘seno di Abramo’; la sofferenza, presente nella scena finale, va ben oltre una punizione inflitta mediante ustioni.

Luca sembra voglia dire: chi aspira solo ad un Paradiso Terrestre (denarion ek  degli operai della prima ora)  si dorrà alla fine, quando comprenderà  quanto ha perduto (il denarion ana). Allora la visione dello Spirito (fiamma)  sarà una pena per lui, un amaro rimpianto per  un insoddisfatto desiderio.  

 

Fu sepolto

Come già dicevo non rintraccio nessun’altra plausibile ragione dell’interro del Ricco, se non quella di segnalare al lettore  che esistono due diversi destini. Il primo di essi si conclude  sulla terra alla quale si ritorna come polvere che ha imprigionato l’anima ed ora la fa soffrire; il secondo si realizza in un modo impensabile: invece di tornare alla terra costringendovi l’anima, il corpo viene riassunto da quest’ultima  nel suo eone di immortalità.

Dunque, a  differenza di Lazzaro direttamente assunto nell’anima col suo corpo, il Ricco viene posto in un ‘tafos’, cioè in una tomba di terra. Inoltre, mentre di Lazzaro si racconta che passò col suo ‘morire’ (che intendo come variazione di stato) nel seno di Abramo, del Ricco non si dice espressamente che passò dalla tomba all’Ade, dove pur lo ritroviamo nel prosieguo del racconto.

Viene allora da chiedersi: veramente transitò da un luogo all’altro (dalla tomba all’Ade)? Oppure l’oscurità dell’Ade è costituita proprio dalla tomba, non  già intesa come monumento funebre, bensì come corporeità creaturale che non gode della beatitudine dell’anima?

In altre parole, posso intendere che il Ricco che restò legato alla terra  (vivo o morto che sia) è lui proprio un sepolcro imbiancato, come diceva Gesù?

 

Naturalmente il significato teologico  di questo ‘passaggio’  (quale che sia)  varia poi a seconda del rivestimento indossato dal Ricco e dal Povero; sicché la seconda parte della parabola assume significati diversi.

Per  fare un esempio, rivestiamo la sagoma del Ricco dei panni del Gruppo degli eletti il quale (farisei amanti della ricchezza) ha egoisticamente  sequestrato e sepolto la Rivelazione, Logos  che si è fatto uomo in Gesù.

In tal caso la scena ricalca lo schema del racconto di Caino ed Abele che, nella parabola, diventano rispettivamente il Gruppo degli eletti (Abramo) e  Lazzaro. E quest’ultimo  a sua volta si fa sagoma di Gesù.   

Il Ricco-Eletti che dialoga con l’alto, si assimila cioè a Caino dopo il fratricidio. Come Caino, egli ha infatti imprigionato la propria anima (Abele-Gesù) nell’oscurità del campo, cioè della terrestrità.[8]

Narra la Genesi che Abele, benché ucciso, parlava pur sempre con Dio, e procurò il vantaggio della immortalità al gemello che lo aveva ucciso; allo stesso modo col farsi vedere, Lazzaro (sagoma di Gesù risorto) converte il cuore del  Ricco, lo fa rivivere come dimostra la ritrovata capacità di parlare, e gli ispira parole  di amore e di vita (fratelli, acqua).

Viene così proclamata una grande verità: sorretta dallo Spirito, l’opera di Gesù  si espanderà nel mondo ed alla fine anche gli eletti si convertiranno.

 

Propongo ora un secondo esempio: rivestiamo la sagoma del Ricco nell’Ade con i panni di Cristo-Gesù, e il testo intuitivamente alluderà  alla Passione ed in un altro senso.

 Ci orienta in questa direzione il  vocabolo ‘tafos’  che è riferito: - sia a Maria Maddalena e alla Maria straniera che osservavano il seppellimento eucaristico di Gesù; - sia ai giudei che chiedono la custodia della sepoltura per paura che sia trafugato il cadavere.

 ‘Tafos’ può simboleggiare allora il sepolcro eucaristico di Gesù. Esso funge da  spartiacque fra le due contrastanti risposte al mistero di una  tale specialissima morte: considerarla  cioè irrevocabile fine  del tutto, oppure  glorioso transito nella Eucaristia.[9]

Il sepolcro (che più avanti diventerà ‘la grande fossa’ tradotta con Abisso) si pone allora come pietra di scandalo. Esso separerà infatti: - coloro che non credono nella resurrezione e vedono solo morte fisica e cadavere; - da coloro che invece credono che, sebbene cacciato dal suo popolo e non considerato più  un ‘figlio di Abramo’,  Gesù  sia non solo transitato regalmente nel Giardino delle anime, ma lì  abbia assunto la funzione di avvocato dell’umanità e di costruttore della Chiesa. 

Certamente Luca non poteva dire che Gesù, da anima risvegliata, rientrava nelle viscere di Abramo; essendo egli il Re del Giardino delle anime, era piuttosto Abramo a dover entrare in Lui.  Perciò lo colloca  in un anodino Ade, che più avanti cercherò di precisare.

La scena esprime allora un momento teologicamente  molto significativo: il Cristo, dall’ombra  della sua carnalità creaturale, sta invocando l’aiuto del suo popolo (Abramo)  per edificare la Chiesa. Come fu un Lazzaro al quale solamente i cani (gentili) accorrevano, ed era il più ricco perché nutrito da Dio, ora, pur circondato dalla oscurità delle cose mortali (pane e vino= Ade), è fulgente nella sua animicità e totale nella sua divinità.

 

 

<23>“ Andò a finire all’inferno e soffriva terribilmente. Alzando lo sguardo verso l’alto, da lontano vide Abramo e Lazzaro che era con  lui.[10]

<24>Allora gridò: Padre Abramo abbi pietà di me! Di’ a Lazzaro che vada a mettere la punta di un dito nell’acqua e poi mandamelo a rinfrescarmi la lingua.  Io soffro terribilmente in queste fiamme.”

 

L’Ade e le ‘prove’

Per chiarire quanto ora dicevo, meditiamo sul termine ‘Ade’.

La traduzione riportata  inserisce una espressione: Andò a finire all’inferno che veicola nel lettore una previa e falsa affermazione:  coloro che sulla terra hanno vissuto bene meritano l’inferno. Suggerisco di dimenticarla.

Traducendo poi ‘Ade’ con ‘inferno’ la parola originale greca (Ade) viene caricata di tutta la successiva opprimente teologia riguardante questo speciale luogo di punizione.[11]

Ma qualcosa non funziona in tale equiparazione. Ed infatti  pur  dichiarando la totale estraneità di Abramo rispetto al Ricco condannato (grande abisso), stranamente si instaura tra loro un rapporto dialogico.

Ed ancor più singolare è il fatto: - che un ‘morto’ pur parlando con il ‘Vivente’ (simboleggiato nella versione corrente da Abramo), rimane morto e in qualche modo anche dannato; - che egli manifesti tanti buoni sentimenti (amore per i fratelli) assolutamente improbabili in un inferno inteso nella maniera corrente; - e infine che  tale atteggiamento non  produca un qualche riscatto.

Ed allora, come intendere il termine ‘Ade’, poche volte usato nel NT? Che non sia per caso un simbolo del Cristo incarnato nell’ombrosità della materia?

 

Il vocabolo Ade indicava infatti un  qualcosa di ombroso, di scuro, , di mancanza di luce, sicché coloro che l’abitano sono ombra e vanità. Nell’area del parlare greco. si può quindi lecitamente collegare ad esso un che di negativo.

Ma il discorso non è per ciò stesso concluso, in quanto il teologo non è un mero filologo; egli deve infatti cercare il significato del termine all’interno dell’universo di discorso biblico.

E qui gioca la caratteristica ambivalenza della Scrittura che consente ad es. di intendere l’Ade in positivo, come simbolo della tenebra del divino; e più specificamente della oscurità di Dio che si attua nella persona fisica di Gesù-creatura mortale. In lui infatti la Luce divina si è fatta tenebra di creaturalità, per cui qualcuno ha foggiato l’espressione:  ‘tenebra luminosa’.[12]

Né sembri eccessiva questa deduzione. Ed infatti un tale significato, ad un tempo più sfumato e positivo, è supportato dalla presenza del vocabolo ‘Flocs’ (fuoco - luce) che l’agiografo veterotestamentario aveva già usato per indicare un fatto assolutamente positivo e cioè il passaggio dello Spirito fra gli animali uccisi e divisi da Abramo nella notte del patto.

Non fiamma penitenziale dunque, ma fiaccola di ardente vita  spirituale.

 

La versione riportata volge poi in italiano il singolare ‘fuoco-luce’ nel plurale ‘fiamme’ che risultava più adatto a colorare quel terribile inferno che il traduttore voleva veicolare. Ma  così facendo si è   dato un valore riduttivo alla fiamma, intesa come penitenziale sofferenza da ustioni.  Al contrario, io suggerisco di cominciare a sfumare questo patimento intendendolo come pene d’amore (vedi teologia del purgatorio).  

Ma, a parte tutto ciò, la finalità letteraria che esigeva ‘molte fiamme’ per descrivere un buon inferno, ha tradito il nostro traduttore. Egli  infatti non ha considerato che il fuoco nel mondo antico era inscindibilmente legato alla ‘luce’, sicché  quante più fiamme si  collocano nell’inferno, tanto più, illuminandolo, si svuota questo Ade della sua intrinseca tenebrosità  .

Rifletto infine che, se Luce è sinonimo di Divino, e fuoco di Spirito, mentre diventa del tutto improponibile questo inferno (che in nulla coincide con quello oggi  predicato), si manifesta apertamente quella ‘Tenebra luminosa’ che ha nome ‘Gesù’.

 

Da quest’opera di decodifica del testo cominciano a delinearsi altre linee di meditazione.

La parabola può voler inquadrare la morte del Ricco nel grande evento della incarnazione caratterizzata proprio dalla ‘oscurità’ della quale si è rivestito il Divino.  Gesù, quale Dio incarnato, fiaccola sotto il moggio, ‘fiamma oscura’, può allora considerarsi, nella nostra parabola, equivalente all’Ade.

Tale Ade abbraccia  tutto il tempo della Chiesa  che è, anch’essa, una tenebra luminosa. I Padri osarono definirla Santa (Luce)  e prostituta (tenebra),  guardando rispettivamente alla dimensione eucaristica ed a quella mondana.

Il dialogo narrato nel racconto si andrebbe così a situare non tra defunti, in un improbabile inferno, ma sotto la luce del nostro sole, nella realtà dell’esistenza. Proprio di fronte al Cristo-Gesù, quale lampeggiante oscurità (Ade), esso esprimerebbe la problematica e controversa adesione [13]dei farisei alla Chiesa, nella quale (seni come patene) venivano accolti gli odiati gentili.

 

In conclusione  il Ricco-Gesù, morto per recuperare Lazzaro (eletto), in una prima fase nel Giardino e in una seconda nell’Eucarestia, si volge al gruppo degli eletti in persona del suo eponimo Abramo,  e chiede che il destinatario delle promesse di Dio, si faccia servo e vada a predicare nel mondo (i fratelli) l’unità e la misericordia.

Ma ancora una volta, ed ora nella sua Chiesa, il Cristo sperimenta un rifiuto.

Abramo (gli eletti di ieri e di oggi) eccepisce  un ‘vuoto enorme’ che li separa; e lo afferma in mala fede, proprio mentre vede che le sue parole fanno ponte fra quelle due sponde che, a suo dire, mai si potranno congiungere.  Un atteggiamento usuale fra i farisei di allora e di ora che, per non smuoversi dalle loro cattedre, sminuiscono la universale potenza restauratrice della Parola di Dio.  La custodiscono, la difendono, ma non vogliono rischiare di predicarla a misura delle capacità  degli ascoltatori.

A sua volta Lazzaro resta ancora muto ed inerte e non esprime alcun segno di adesione. Lo  identificherei  allora in tanti  Saulo che non vogliono  trasformarsi in Paolo.

 Parallelamente, la ‘sofferenza’ (oduno) del Ricco, che il nostro traduttore ha voluto continuamente accentuare in senso materialistico, può essere intesa  come  la continua passione de Cristo nel tempo della Chiesa. A somiglianza di Abramo infatti, anch’essa si negherà. Una sofferenza che tanto si fa grande  quanto enorme è il dono della Divinità (Spirito) che andrebbe offerto al mondo e resta invece chiuso nelle sagrestie.[14]

 

Alzando gli occhi- l’acqua – l’invocazione

A leggere la versione corrente, in questo strano ‘inferno’, si svolge una scena singolare, un dinamismo altruistico che mal si concilia con un’anima dannata: il Ricco  dialoga con l’Alto, a lui leva i suoi occhi (cioè la sua coscienza?), e non chiede solamente per sé, ma principalmente per i fratelli.

Questo slancio verso l’alto e verso l’esterno, suggerisce allora di cercare una diversa interpretazione della conclusione della parabola così dura da lasciare l’amaro in bocca.

Ricordando le parole di Gesù sul perdono, nel leggerla, un cristiano non riesce proprio ad accettare la inesorabilità di Abramo e naturalmente si orienta verso il Ricco che manifesta sentimenti di misericordia. Una reazione che assomiglia a quella  dei fedeli quando un predicatore esalta  retoricamente la virtù delle Vergini cd. ‘Savie’. Il loro cuore infatti, mentre censura l’avarizia  e la supponenza delle ‘sapienti’, aderisce alle cd. ‘Stolte’  che, ad onta di tutto, si mettono in moto per cercare lo Sposo.

 

Il gesto di levare gli occhi all’alto si perpetua ancor oggi  nella liturgia eucaristica, e questo fatto fa ipotizzare che nasconda un messaggio teologico.

Un input è costituito dalle potenzialità semantiche del vocabolo ‘ofthalmos’ che, oltre ad indicare l’occhio come organo della vista,  denota chi è ‘speciale’ o chi è ‘fedele ad una persona’.  Compitato poi  ‘Ofth-alma-os’  qualifica chi ‘è cresciuto nel vedere’. Se ne può dedurre che il levare gli occhi rimanda proprio gli eletti che oggi qualificheremmo ‘pupilli di Dio’.  E ciò viene confermato dalla compitazione ‘eparas astous oftalmous’ (aplografia) che dice proprio: “Sollevando in alto i Cittadini, suoi pupilli”.

 

  In pratica, se la sagoma del ‘Ricco’  veste i panni di Gesù, questo levare all’alto gli occhi, costruisce innanzi tutto un collegamento immateriale con la Divinità, e consente un fluire di Vita,  e di resurrezione. Dal corpo morto, e precisamente dai suoi occhi animici, l’invocazione si congiunge all’immaterialità dello sguardo e, raggiunto il Padre, fa scorrere la divinità, trasformando il corpo morto in una vivente  eucarestia. Un gesto meraviglioso che è diventato una dimenticata rubrica del messale.

Il Cristo che ha portato a termine nella persona di Gesù  la sua funzione di Profeta, medico e benefattore (economo), ed ora è muto nelle specie eucaristiche, invoca dal Padre (leggo abra am come ‘Splendore dell’alto’)  che gli eletti beneficati (Lazzaro)  si mettano in moto come predicatori, portando frescura sulle labbra della Chiesa che è il suo corpo.

Ma Abraam (leggo ora come nome proprio), inteso come eponimo del gruppo degli eletti, rifiuta il suo servizio.

Come il lettore avrà notato, in questa ricostruzione i personaggi da due sono diventati tre, sfruttando la diversa possibilità di compitare il fonema Abraam. Ed infatti il Ricco-Gesù invoca il Padre  divino (Abra am) e, poiché la richiesta viene subito accolta, egli la gira al gruppo degli eletti (Abraam) perché venga attuata attraverso un eletto (Lazzaro).

 

E veniamo all’acqua che nelle traduzioni correnti  degrada a mero ristoro dall’arsura. Certo con tutte quelle fiamme  la disidratazione doveva essere notevole! Ma, a mio giudizio, anche ‘l’acqua’ come ‘la Fiamma’, ha un preciso significato teologico.

La richiesta di acqua per la propria ‘lingua’ si può intendere infatti come invocazione a che si rinfreschi la predicazione della Chiesa volta al mondo. E vien da pensare che, come accadde sulla Croce, ancora oggi il Cristo chiede frescura alle proprie labbra che sono poi quelle del suo sacerdote. E riceve spesso solamente aceto.

 

La punta del dito

Consideriamo un altro elemento che può orientare nell’esegesi, e cioè la parola ‘dito’, in riferimento a Lev.4,6.17. In quel passo il sacerdote bagna il dito nel sangue del vitello sacrificato per i peccati suoi; qui si chiede che lo si intinga nell’acqua.

Mi chiedo: si può estendere quella valenza penitenziale al nostro passo? Ed ancora, se al sangue viene ora sostituita l’acqua,  di quale acqua si tratta?

Torniamo allora al testo. Esso (e qui vien da ricordare il battesimo nell’acqua e nello Spirito) consente anche di leggere: “nell’acqua di lui’ e questo ‘lui’ (autou da auo) può anche intendersi ‘dell’Ardente’, cioè dello Spirito.

Si alluderebbe allora ad una remissione dei peccati che non dipende più dal sacrificio di una vittima, ma dalla potenza dello Spirito. L’Acqua diventa in tal caso sinonimo del Verbo rivelato (Scrittura) e giustifica l’espressione liturgica “per le parole del vangelo siano rimessi i nostri peccati”.

E la scena fa ancora pensare al muoversi delle acque nella piscina probatica, come ad un  ridare vita alla stagnante Scrittura e ai suoi ancor più morti banditori.

 

Ma si può leggere anche:  “intinga il dito di lui nell’acqua”; ed allora, ricordando che Dio col suo dito scrisse sulla pietra la Legge,  questo far toccare l’acqua  dal dito ‘di lui’,cioè di Dio, rivelerebbe un cambiamento radicale.  Il sacerdote non imporrà una ‘Legge’ fissata in uno scritto vincolante nella sua staticità, ma servendosi della potenza stessa di Dio (il suo dito), la  stamperà sul fluire dello Spirito che, volando sulle acque, soffia dove, come e quando vuole.

Il Cristo invoca così per la sua Chiesa una legge morale dinamica e non freddamente precettiva. Alla lettera della Legge che imponeva di lapidare l’adultera, Gesù oppose un gesto simbolico: scrivere sulla terra. Con ciò avvertiva che la Legge, così come era intesa dai farisei, non è quella scritta sulle tavole di pietra, ma sulla polvere, e che il vento dello Spirito la cancellerà per una nuova scrittura che si deve incidere nei cuori.

 

Un altro input è costituito dall’aver Luca usato il termine ‘akron’ (punta) riferendolo a  ‘dito’. E’ questo un vocabolo poco usato dagli evangelisti  e qui non del tutto giustificato, visto che  era sufficiente dire ‘bagnare il suo dito’.

Probabilmente, riferendosi solo alla parte distale del dito, Luca ha voluto sottolineare  per un  verso che il dito va considerato come uno stilo di scriba; per l’altro un che di apicale [15], e per l’altro ancora che basta anche un minimo contatto con lo Spirito per realizzare la purificazione dell’uomo o della Scrittura. Con la punta del dito Gesù sana il cieco.

 

Qualche altra considerazione sulla ‘Fiamma’ (flocs). Ho già escluso un refrigerio fisico delle labbra, evidenziando un qualcosa di più profondo supportato dall’espressione seguente nel testo che si può tradurre:

‘renda nuovo e fresco il mio linguaggio perché dentro mi affliggo  a motivo di questa Fiamma’.

 

Ora ipotizzo che tale ultima parola (Flocs) (presente nei vangeli solo in questo passo lucano) non sia fine a se stessa, ma costituisca un forte riferimento ermeneutico.

Come ho già accennato, in Gen 15,17 una ‘Fiamma’ passa tra le parti separate delle vittime che Abramo ha offerto a Dio per stabilire con lui un patto eterno. Passando, essa profetizzava che un giorno lo Spirito verrà tra le parti divise e morte dell’umanità (eletti e genti) e, riunendole nella dimensione della luce-fuoco, darà ad esse nuova vita. La Fiamma del Patto di Dio con Abramo annuncia la luce di resurrezione che costituisce la comunione della Chiesa.

Posso allora rivestire la sagoma del Ricco che invoca con i panni del  fariseo Saulo che, perché dipendente dalla Legge, è ancora dubbioso ed incapace di aderire al Cristo. Egli crede di poter far leva sul suo status ereditario (invoca Abramo), ma ne resta deluso.

Ora però egli ha visto la ‘Fiamma’ dello Spirito e come essa  illumina e riscalda coloro che venivano considerati ‘morti’ (Lazzaro) ed invece, come offerta eucaristica, sono ora uniti al Cristo nelle divine patene (seni al plurale). Ha visto cioè le opere dello Spirito dell’ottavo giorno e soffre nel sentirsene escluso.

 

<25>Ma Abramo gli rispose: Figlio mio ricordati che durante la tua vita hai già ricevuto molti beni e Lazzaro ha avuto soltanto sofferenze. Ora invece lui si trova nella gioia e tu soffri terribilmente.

 

Le parole di Abramo

Fortemente suggestivo è il termine ‘Figlio’. Esso per un verso qualifica il ‘Ricco’  quale ‘eletto’ figlio di Abramo; per l’altro  chiarisce la qualità del rapporto dialogico che si va instaurando.

Se infatti Abramo lo qualifica solamente ‘figlio’, e non, più precisamente,  ‘figlio degenere’, come pensare che per il Ricco tutto è perduto? Ma se è così, allora la inesorabile conclusione distruttiva della parabola non regge più. Solo nei film americani, l’adulto chiama teneramente il più giovane  ‘figliolo’ , e poi con tutta serenità gli spara un colpo allo stomaco.

 

Altrettanto interessante è la dialettica tra cose buone godute dal Ricco e quelle cattive sopportate da Lazzaro. L’opposizione  tra ‘agatà’ e ‘kaka’ (la traduzione citata l’ha molto marcata) invita a cercarne un senso teologico.

Come ho già accennato, se la parabola viene letta come un ‘ironico’ discorso di Gesù che costringe i suoi interlocutori a toccare con mano le conseguenze disastrose  della loro concezione del Divino, questa opposizione tra beni e sofferenze presentata così come la intendono i farisei, e quindi assoluta e tale da vincolare Dio stesso.

In altre parole, nella logica farisaica Dio è soggiacente ad una logica matematica, a una regola da ‘contrappasso’  che gli impedisce ogni gesto di misericordia.

Si verifica allora un qualcosa su cui molti cristiani dovrebbero attentamente meditare. Il Ricco fariseo, che non ha saputo comprendere il Dio della misericordia celebrato dalla parabola del Fattore, trova avanti a sé un Dio tale e quale egli l’aveva immaginato: una gelida bilancia di compensazione. [16]

Il racconto proposto da Gesù si tramuta allora in giudizio impietoso sugli ‘Inesorabili’  sempre pronti a spaccare sentenze sugli altri ed avari di opere di Vita.

 

In questa ottica si può interpretare in senso pregnante lo stato di beatitudine nel quale si trova Lazzaro. Molto riduttiva mi sembra l’espressione ‘si trova nella gioia’ che la citata traduzione ricava dal verbo ‘parkaleo’. Quest’ultimo infatti si può teologicamente riferire allo Spirito Santo che vien detto proprio  ‘paraclito’ nel senso di ‘consolatore’, o ancora meglio di ‘colui che invita a cena’.

Si evidenzia in tal modo quell’articolazione degli eventi  prima accennato: il passaggio cioè dal Paradiso terrestre  (angeli-seno di Abramo) a quello Divino (patene-seni), collegato alla Cena eucaristica che attua la divina consolazione.

Lazzaro riceve dunque non l’equivalente ai dolori subiti in vita, ma un qualcosa di gran lunga superiore, perché gode dello Spirito stesso di Dio; egli passa dalla beatitudine dell’anima alla divinità perché è ‘invitato alla Cena’ (eucaristica), diventando così commensale di Dio.

E tutto ciò dipende da quanto annunciato all’inizio della parabola, e cioè dal morire del Riccco-Gesù.

 

<26> Per di più tra noi e voi c’è un grande abisso; se qualcuno di noi  vuole venire da voi non può farlo; così pure nessuno di voi può venire da noi.

 

Come accennavo in premessa questo passaggio del testo è molto scandaloso.

Cominciamo col dire che quel tendenzioso ‘per di più’ copre una espressione problematica che letteralmente suona. “E in tutte queste cose” senza però indicare quali esse siano; e ancora che quel ‘abisso’ (Xasma) gratuitamente carica di inesorabilità la denunciata impossibilità di traversare da un luogo all’altro.

Ammettiamo pure l’esistenza di una infinita distanza tra la situazione in cui si trova Lazzaro (nelle patene eucaristiche – seni) e quella in cui si trova il Ricco (oscurità-sepolcro); essa però può spiegarsi  più semplicemente, e privata anche della sua qualità penale, come diversità ontica  tra eone creaturale, ed eone divino. In quest’ultimo infatti ora si trova Lazzaro.

 L’espressione ‘fra tutte queste cose’, diventa allora comprensibile  e coerente; essa indica l’abissale differenza tra l’area del divino Creatore e l’area delle creature.

 

Riflettendo in direzione opposta, un primo dato interessante è costituito dal verbo Sterizo, reso nella traduzione con un anodino ‘c’è”, ma in realtà caratterizzato da saldezza e forza. Ricordo allora che alla famiglia lessicale di questo verbo appartiene la parola ‘Stereoma’ (firmamento) usata nella Genesi per indicare proprio il Cristo che come  un asse regge insieme il cielo e la terra.

Tutto ciò fa pensare non più ad un abisso invalicabile, ma al contrario ad una distanza infinita, come quella fra cielo e terra,  che resta però colmata proprio dalla presenza intermedia del Cristo Firmamento, e più precisamente dal suo ‘Sepolcro’ eucaristico.[17]

  

Questa intelligenza del testo  è confortata  da un secondo dato consiste nella possibilità di tradurre  non ‘Abisso’,  ma ‘tomba, fossa, sepolcro’.[18]  

Proprio tale acquisizione  mi ha fatto dubitare che la parabola voglia attestare un inesorabile situazione di estraneità, e perciò ho ipotizzato che essa voglia sottolineare una distinzione radicale tra i due eoni. Ora credo di poter aggiungere che  questo spazio infinito  è colmato proprio dal Cristo-Verbo (e perciò il dialogo) che ne costituisce la saldatura (Stereoma-Cristo).

Luca attesta che a colmare la distanza (meglio: a congiungere le due aree)  c’è un ‘morto’, un ‘sepolcro’, una cripta eucaristica, e dunque c’è la divinità; ed ancora che quel Sepolcro (eucaristico) costituisce ambivalentemente  un ponte tra creaturalità e divinità, ed al tempo stesso è la pietra di scandalo su cui si sfracella colui che non crede.

 

Meditando il tutto sotto altro profilo, ammessa pure l’impossibilità di traversare, essa  non indica certamente una inconcepibile impotenza soggettiva di Colui che sta in alto, ma vuole piuttosto rivelare che Il Santo non tornerà più ad essere un semplice mortale; che una volta per tutte l’Incarnazione si è conclusa; che Dio non scenderà più sulla terra come uomo;  e che a sua volta l’uomo  non pretenda da solo di scalare la divinità.

 

 

<27> Ma il Ricco disse ancora: Ti supplico Padre Abramo, almeno manda Lazzaro nella casa di mio padre.

<28> Ho cinque fratelli e vorrei che Lazzaro li convincesse a non venire anche loro in questo luogo di tormenti.

 

Il Ricco caritatevole

Anche qui debbo ancora sottolineare  la libertà che si è  preso il traduttore di attribuire ai dialoganti nomi che Luca (e credo a ragion veduta) ha taciuto. ‘Ma il Ricco disse’, ‘Ma il Ricco replicò’, ‘Alla fine Abramo gli disse’ sono tutte aggiunte  che fanno violenza al testo originale, ed impediscono di andare oltre ciò che il traduttore ha personalmente capito in un certo modo. Presentando così il vangelo, oggetto della meditazione non è più l’originale ispirato, ma una qualsiasi lettura di un qualsiasi traduttore.

A mio giudizio Luca, servendosi dell’anonimato,  ha voluto lasciare libero il lettore di riferire a questa o a quella sagoma le battute del dialogo; ed infatti, senza preoccuparsi dell’eleganza letteraria, invece di usare verbi appropriati, capaci di individuare colui che parla, egli  ripete dovunque un generico ‘disse’ (Eipen).

Proprio in forza di questo verbo (eipen), traducibile in modi opposti, come ad es. ‘domandare, rispondere, aggiungere, chiarire’ etc. le battute del dialogo possono riferirsi: o ad Abraam; o al Ricco; o ad altri soggetti che Luca ha voluto lasciare fuori le quinte; o infine ad un unico personaggio che regge tutto il discorso. Chiarirò quest’ultima possibilità in un’altra scheda.[19]

 

Altri interrogativi, derivanti dalle sbavature del testo, suggeriscono una ricca pista di meditazione.

Perché mai il Ricco chiede che proprio Lazzaro sia mandato? E perché indica la destinazione con l’espressione ‘casa di mio padre’ ? Perché non si riferisce direttamente ai cinque fratelli? E’ difficile pensare che essi siano ancora ‘figli di famiglia’ e che il padre sia vivo. Che forse quel ‘Padre’ sia proprio  l’Abramo (o meglio: il Giacobbe) di cui tutti gli eletti si sentono figli?  

Seguendo quest’ultima ipotesi si può concludere  che l’invocazione non deriva da solidarietà verso la famiglia naturale, ma possiede una chiara valenza teologica.  Il Ricco-Gesù  si preoccupa del destino del Gruppo degli eletti  (casa del padre Giacobbe),  che sono venuti meno alla loro missione  ed ora hanno bisogno di una parola di verità. Il Ricco non vuole dunque conseguire una umana tranquillità d’animo, ma una meta divina e cioè il recupero di coloro che avevano ricevuto le indefettibili promesse di Dio.

In questa lettura, la sagoma del Ricco si è rivestita dei panni di Gesù che,  collegato ai ‘cinque’, si propone come ‘il sesto’ fratello, come l’eletto per eccellenza creato il sesto giorno, come il Gesù sesto sposo della Samaritana dopo i cinque gentili che non le hanno insegnato a generare Vita.

Ma a chi si rivolge la preghiera del Ricco-Gesù? Certamente  nel Padre possiamo identificare Dio stesso, padre suo e di tutta l’umanità. A lui continuamente Gesù si rivolge nella sua umana esistenza.

Egli si sta ora preoccupando dei cinque fratelli gentili, e  prega a che si realizzi anche per essi il piano divino. Accolta (come è ovvio) la sua preghiera, perché essa si traduca in opere, il discorso vira su Abramo, interpellato quale eponimo del gruppo eletto per verificare se accoglie la chiamata ad operare nel mondo. [20]

Ad Abramo nella parabola (v.22) vien chiesto di mandare Lazzaro; fuor di metafora al Gruppo degli eletti di inviare un proprio membro, un Paolo.

Ma il testo sembra nascondere qualche altra rivelazione.

A v. 27 troviamo infatti un generico ‘auton’, un ‘quello’ che viene, a senso, riferito a Lazzaro, ma che di fatto potrebbe indicare qualche altro personaggio. Come in tanti altri passi evangelici, questo ‘Auton’ potrebbe infatti considerarsi non un pronome, ma un nome proprio. Inteso infatti come aggettivo verbale del verbo ‘auo’, esso dice ‘l’Ardente’ e rimanda scopertamente allo Spirito Santo.

Allora,  (vedi il racconto della ‘Casa di Cornelio’ in Atti), si può intendere che il Ricco-Gesù, constatata la resistenza del suo  popolo (Abramo-Lazzaro), invoca il Padre  a che mandi lo Spirito a risolvere ogni  situazione negativa, sia dell’umanità che degli eletti.

 

<29> Abramo gli rispose: I tuoi fratelli hanno la Legge di Mosè  e gli scritti dei profeti. Li ascoltino.

<30> Ma il Ricco replicò: No, ti supplico, padre Abramo. Se qualcuno dei morti  andrà da loro, cambieranno modo di vivere.

<31> Alla fine Abramo gli disse: Se non ascoltano le parole di Mosè e dei profeti, non si lasceranno convincere neppure se uno risorge dai morti.”

 

Una conclusione inaccettabile

Anche di fronte ad un intervento dello Spirito si manifesta però la chiusura degli eletti; ed infatti leggiamo: “Abramo disse: hanno  Mosè  e i profeti. Li ascoltino.”. Una affermazione  rilevantissima  se attualizzata nella Chiesa nascente.

L’eponimo del gruppo degli eletti sostiene infatti una tesi presente e forse anche dominante all’inizio della Chiesa, e vigorosamente avversata da  Paolo.  Essa affermava che una sola strada è data all’umanità (i cinque fratelli); quella di  farsi obbediente alla ‘Legge’ e passare attraverso il giudaismo per  giungere al Cristo-Gesù.

La finalità del richiesto intervento, se posto sulle labbra del Ricco-Gesù, non consiste allora nell’evitare ai fratelli (che gratuitamente consideriamo ricchi e scialacquoni) le pene dell’inferno, ma (lo ricavo dal testo originale) quella ‘prova’ (basanos) che l’eletto sopporta proprio quando resta legato alla Legge mosaica.

Il ‘Grande morto’ desidera che i cinque fratelli siano ripieni immediatamente di Spirito, senza dover attraversare la dolorosa trafila sopportata da Gesù. Proprio in forza della ‘Legge’ egli è stato afflitto, condannato ed ucciso.

Così però accadrà a chi si ostina sui comandamenti della Legge, credendo di poter giungere attraverso di essa all’unico precetto lasciato ai suoi da Gesù: amare il proprio prossimo.

In conclusione non bisogna passare attraverso Mosè per giungere al Cristo incarnato redentore e divinizzatore.

 

E veniamo alla finale che costituisce un rospo difficile da ingoiare. Comunque si rivestano le sagome, è certamente improbabile che il ‘buon annuncio’ di questa parabola consista conclusivamente in una paradossale dichiarazione di fallimento dell’evento Gesù.

Per accettare la finale della parabola (così come viene correntemente proposta)  possiamo solo considerarla come un giudizio sulla teologia farisaica  e sulla durezza di cervice degli eletti che non sanno cogliere l’inaudito dono dell’eucarestia. Possiamo solo intenderla come un discorso non volto a rivelare una verità positiva ai discepoli, ma  tesa a convincere i farisei della insostenibilità delle loro tesi.

Non crederanno ad uno che ritorna dai morti: la frase sembra riferirsi specificamente alla resurrezione di Gesù, e quindi al suo Spirito. Ma l’argomento non è tanto solido perché  non tiene conto del fatto che Gesù si mostrò solo ai suoi discepoli e non anche ai farisei. Ad essi questa testimonianza non fu offerta e quindi non si può dire che la negarono.

Per questo motivo preferisco leggere diversamente la frase  e intendere che non crederanno a “Chi sta fermo in alto venendo fuori da cose morte”, non presteranno fede cioè alla sua presenza eucaristica che fu evidente a tutti, farisei compresi.  Essa proprio testimonia come da un mondo morto (pane e vino) scaturisce la Vita animica e divina; che il Cristo ha vinto il principe di questo mondo.

VINCENZO M.  ROMANO 1982\2005