Cap. III

Le metafore più significativa

Quarta  parte

6. Metafora degli ‘amici’ e dei ‘conoscenti’

Gli ‘Amici’ e i personaggi che Agostino incontra, e con i quali si ferma a dialogare, meritano una particolare attenzione in quanto possono contribuire, e non poco, a svelare il contenuto teologico dell’opera e delineare finanche un identikit del personaggio storico di Agostino.  Ma per ottenere un qualche risultato in questo senso, bisogna previamente liberarsi dalla visione oleografica dell’amicizia che, lo si voglia o meno, risulta  condizionata dal celebre passo di IV,8:

“I colloqui, le risa in compagnia, lo scambio di cortesie affettuose, le comuni letture di libri ameni, i comuni passatempi, i dissensi occasionali e i più frequenti consensi; l’essere ognuno dell’altro ora maestro, ora discepolo, la nostalgia impaziente di chi è lontano, le accoglienze festose di chi ritorna. Questi  segni di cuori innamorati l’uno dell’altro, sono l’esca della fiamma che fonde insieme le anime e di molte ne fa una sola”

Questo testo, con le sue splendide parole, condiziona fortemente il lettore avvolgendolo in una dolcissima rete di sentimenti, e soddisfacendo i desideri più puri e più profondi di un animo sensibile. La limpida e amicale comunione cantata da Agostino fa il paio con quella della prima comunità cristiana esaltata in Atti (2,42 ss.); in entrambi i passi, il desiderio sembra trasformarsi  in vissuta realtà e diventare storia; ed invece è solo proiezione nell’eone animico.

Inoltre, poiché la storicità di alcuni di questi ‘amici’ non sembra contestabile, per il principio dell’unità della prova, anche gli altri vantano diritto di cittadinanza nella storia.  Ma, se si allarga il discorso, la questione non appare tanto chiara; e innanzi tutto va ricordato che le fonti documentali sul personaggio Agostino si restringono in pratica a brevi cenni contenuti nella sua opera, e nella Vita scritta da Possidio il quale espressamente dichiara di non voler mettere mano agli eventi che precedettero la sua conversione e da lui stesso narrati nelle ‘Confessioni’.

Come documento resta dunque quest’ultima opera la quale, sin dalla metà del secolo scorso,  è stata autorevolmente considerata espressione letteraria di un evento  interiore, e quindi caratterizzata, almeno in parte, da uno stile simbolico. La discussa storicità del libro, unita all’interesse preminente verso Agostino pensatore, hanno così indotto i saggisti a scivolare sulle vicende giovanili del Nostro desumibili solo dalle ‘Confessioni’. E’ sembrato sufficiente dare per scontato che Agostino fu un grande peccatore che poi si convertì.

Sintetizzando, a me sembra che del personaggio storico sappiamo solo ciò che lui stesso ha voluto narrarci (e ciò potrebbe costituire una garanzia), ma in un’opera che non è (a me pare chiaramente) una vera cronaca.

Ritengo allora che il perito settore debba affondare il suo bisturi impietoso per cogliere una diversa verità proprio in quegli anni di peccato che nella corrente predicazione sono come travolti e dimenticati in presenza della successiva ‘conversione’. Ed allora, per quanto riguarda l’argomento che stiamo trattando, potremo giungere ad una diversa conclusione.

La  verità (letteraria) è forse questa: gli amici di Agostino, ed in qualche modo anche i suoi interlocutori, tratti o meno dalla cronaca della sua vita:

A - sono ‘Sagome’ che espongono il suo dinamismo interiore, e descrivono il suo cangiante e contraddittorio procedere verso un momento di unità della persona (‘Sono’ dell’anima). Sono cioè delle ipostasi letterarie.

B - indirettamente (se si sa leggere) descrivono lo scrittore dell’opera (cioè Agostino), quale fu nel suo esistere storico e nel suo concreto operare, delineando una seconda e parallela immagine di lui, la quale dialetticamente si raffronta a quella esposta nella narrazione e che, lo ripeto, ha finalità strettamente metaforiche. Una tecnica questa ben nota ad Agostino in quanto usata dal grande Platone nei suoi dialoghi.

In altre parole, il libro proporrebbe allora due distinti personaggi entrambi letterari:

a) l’anonima ‘Voce narrante’ che simboleggia il cammino dell’uomo deviato verso la verità. Ed è proprio questo il personaggio universalmente conosciuto, che viene considerato ‘storico’, e che fa di Agostino un grande peccatore convertito;

b) quello, anch’esso letterario, che nel descrivere gli amici, disegna a tutto tondo un Agostino forse autenticamente storico che è molto più ‘normale’; un uomo cioè che, pur conoscendo il male, giunge alla verità senza soffrire quegli strappi dolorosi  che costituiscono il fascino dell’altro.

A questo fine essi sono artatamente descritti (eccetto Alipio) in una, ed una sola, angolazione. In particolare ipotizzo che, proprio sotto le spoglie dell’amico Alipio, si celi una buona parte dell’Agostino della storia.

 Seguendo questa tesi è possibile allora, per un verso delineare una antropologia teandrica sottolineando le fasi dell’evoluzione di ogni uomo verso la sua anima e poi verso il mistero di Dio; per l’altro, sommando gli identikit degli amici, delineare un profilo storiografico del nostro grande santo. 

Un primo orientamento verso questa lettura è costituito da alcuni dati che potrebbero apparire del tutto marginali:

a) il narratore resta anonimo (storicamente è dubbio anche il nomen Aurelio);

b) gli amici hanno invece un ‘nome’, che intendo come un segnale di una autentica storicità che però non riguarda loro, ma  Agostino nel quale essi vanno travasati; 

c) tutti i loro nomi propri possono leggersi come un logo che rimanda ad una specifica caratteristica dell’essere e dell’operare, e che sommati insieme costituiscono la descrizione della complessa personalità dell’autore. Non mi risulta che vi siano delle duplicazioni di significato nei etti nomi;

d) alla fine della storia narrata resta in scena, insieme alla ‘Voce narrante’  il solo Alipio, ed a lui viene pronosticato un episcopato;

e) Nebridio (che descrive le qualità mentali di Agostino) è presente nelle battute finali, ma quasi ‘a termine’; anch’egli infatti dovrà morire, dovrà cioè sparire quando, evidentemente  Agostino si inoltrerà in una nuova e più alta sapienza. E, si badi, non c’erà nessuna necessità di annunciare la sua morte, come pure quella di Ponticiano.

La funzione proiettiva degli amici risulta evidente nel fatto che: Alipio e Nebridio, pur considerati come specialissimi e stimati amici di gioventù, non compaiono nella parte che descrive la giovinezza di Agostino; e non manifestano la loro grande intimità intervenendo in qualche modo nel processo evolutivo di Agostino. E, fatto ancor più singolare, neppure parlano mai fra di loro.

Agostino li ascolta, riferisce loro le sue conclusioni o i suoi dubbi, ma non elabora mai con essi un qualcosa. L’io pensate è solo ed unicamente quello della Voce narrante; in questo io hanno spazio le icone dei due amici. Essi non potevano poi dialogare fra di loro perché questo essere l’uno isolato dall’altro manifestava la spaccatura dell’animo dell’anonimo narratore. 

Inoltre, disegnando una mappa degli incontri con detti amici, si nota che essi sono tutti: o concentrati nel libro VI, una sezione dell’opera che è  dedicata specificamente alla ricerca ed alla acquisizione della pienezza di se stesso; o nei libri VIII e IX dedicati alla formazione del nuovo io e cioè  quello dell’anima.

La funzione letteraria degli amici consiste dunque nel delineare la la via scetica di ogni uomo e al tempo stesso la contraddittoria ricchezza della personalità di Agostino, cioè il molteplice disunito della sua umanità che a gran voce esigeva una riunificazione (tensione alla vita comune).

Appena Agostino ritrova la sua anima, gli amici spariscono avendo svolto la loro funzione rappresentativa. Ora Agostino è se stesso, è un ‘Sono’ nel quale c’è spazio solo per quell’Alipio che costituiva la sua imprescindibile ed inalienabile e positiva dimensione carnale, e quel Nebridio (mentale) che ancora può essere di aiuto, ma dovrà sparire quando l’anima comincerà ad operare con i suoi sensi superiori.

Non a caso la ‘voce della prepotente abitudine’ (sessuale- 8,11), in quanto solitudine ed anonimato del corpo, non trova un volto in cui esprimersi; e viceversa l’ultimo proiettarsi di Agostino nelle figure degli amici prende il bel nome di Evodio. In questo fonema si nasconde ‘Il buon canto’, quel salmodiare che fa dialogare con Dio, che fa vivere l’esaltante emozione di parlare la stessa lingua (omo-logheo = Confessare). Così l’anonima voce narrante ha trovato il ‘suo’ nome.

Un secondo input lo ricavo da alcune considerazioni che ora esporrò.

Come già ho avuto modo di segnalare, a me pare che alle ‘Confessioni’ si sottende un antichissimo schema antropologico che per noi occidentali risulta fissato nei poemi omerici (Iliade-Odissea). Il tema dell’uomo alla ricerca della verità su se stesso e sul mondo appartiene a tutti  popoli ed è  l’unico meritevole di essere meditato e trattato da chi cerca una sola cosa: la verità sul tutto. Perciò ha formato oggetto dei grandi ed ‘unici’ libri dall’antichità ai giorni nostri.[1]

Nel poema omerico Odisseo disegna il grande schema antropologico della evoluzione dell’uomo che cerca la verità.  Egli infatti parte portandosi dentro un vissuto costituito da violenza, dolo, ingordigia di prede e di onori. Questi sentimenti del suo cuore sono esposti in quei compagni che cadono ad uno ad uno, perché il mondo stesso li annienta. Poi, nell’ora della verità, egli si rende conto che quel vissuto, chiuso nel suo intimo (memoria) e che come i ‘Proci’ nella sua casa infesta la sua anima, va totalmente dismesso (ora dell’orto di Milano).

Se vorrà conseguire l’animica Penelope con un cuore nuovo, Odisseo dovrà allora affrontare uno scontro finale, consumare una strage che non lasci traccia alcuna del male (i suoi desideri = le ancelle sacrificate). Deve sacrificare tutto il suo vissuto e tutto il suo essere (amici) e rendersi nudo, semplice nella sua duplicità di corpo ed anima. Così facendo egli realizzerà anche lo schema parallelo che la Bibbia delinea raccontando il sacrificio di Isacco.

Seguendo questo modello, l’anonimo narratore delle ‘Confessioni’ non segnala la presenza di amici durante la ‘battaglia’ che combatte a Tagaste (silenzio dei primi tre libri). Nella guerra si è sempre soli con la propria vita e la propria morte. L’Agostino, assatanato di sesso, traffica con molte persone, ma il sesso licenzioso è come la guerra un fatto del tutto individuale, un che di amebico.

Gli amici compaiono durante il viaggio, e debbono tutti sparire perché alla fine possa restargli vicino solo Alipio (Telemaco), cioè il figlio del passato, ma pure il suo futuro, la purezza di una generazione di amore. Eccolo allora descritto come figlio della cultura di Agostino, come  sufficiente pulizia del suo io più profondo, come colui che avrà un futuro nel nuovo eone.

Le ‘Confessioni’, per il narratore anonimo che ha raggiunto la luce,  finiscono così ad Ostia; a traversare la porta sarà proprio Agostino-Alipio. Sarà un uomo (ne buono ne cattivo) che ha conosciuto le lusinghe e gli errori del mondo, ma ha proceduto su un binario meno drammatico di quello su cui si è svolta la vicenda dell’anonimo narratore.[2]

Un terzo input lo ricevo da una riflessione sulla fede e lo avverto riverberare dalla struttura stessa del nostro libro.

La ‘Voce narrante’ è ossessionata dall’idea della morte, non tanto come esito ultimo dell’esistenza, ma piuttosto come corruzione della unità del Kosmos. Il molteplice (che egli sperimenta in sé e nell’altro da sé) lo angoscia perchè gli rappresenta l’esistere mondano come il nuotare in una vasca piena di infiniti ami che continuamente arpionano e trattengono.

Non c’era bisogno di descriverli questi ami che operano a livello della carnalità più epidermica; nei primi libri Agostino non nomina neppure la donna con cui concepisce Adeodato, né tanto meno qualche compagno di bagordi. Ma vi sono ami ancor più profondi, ed essi sono proprio le componenti del proprio io, quell’immateriale che può arpionare con forza ancora maggiore del sesso. Ognuno di questi ami vive separato dall’altro, e pretende il suo specifico cibo; in una parola vuole la sua ‘donna’ come apparirà chiaro quando si discetterà di vita comune.

Proprio nel descrivere questo molteplice, che egli avverte in sé come irresistibile forza attrattiva e al tempo stesso dirompente e corrosiva, il grande retore si ricorda della lezione letteraria di Platone, e ricorre ad una personalizzazione, descrivendo il suo molteplice interiore nelle sagome degli amici e dei conoscenti. Gli amici diventano così delle pure ipostasi.

La tesi che vado proponendo nasce da un altro input che esporrò in termini di soluzione. Essa infatti dà ragione del fatto che gli amici ‘della giovinezza’ (come egli li qualifica) non vengono in scena in quello specifico e datato contesto narrativo, ma solo dopo, richiamati dal ricordo. Agostino non li nomina via via che descrive la sue pulsioni e le provocazioni del mondo, ma quando è prossimo alla soluzione. E non posso allora non ricordare il grande racconto di Odisseo alla corte dei Feaci.

Questo slittamento nella narrazione equivale allora ad annunciare che in lui si sta formando la coscienza dell’anima, del grande ‘Sono’ che si identifica con la ‘Memoria’, e che essi sono ormai diventati, sul piano storico, rami secchi che si possono escindere, che debbono sparire (morire).

Così nel ‘personaggio anonimo’ che si sta raccontando, il molteplice interiore si esprime ‘nei molti amici’, ma la diacronia di queste relazioni viene recuperata nell’unità del ricordo, nella ‘Memoria’.

Due profili allora deduco da questa metodica letteraria: l’unificazione di se stesso nel grande ‘Sono’ animico; la prima esperienza di questo ‘Sono’  attraverso la memoria.

Ciò mi orienta a comprendere che alla trama teologica del libro è strettamente connesso quell’excursus sulla ‘memoria’ che potrebbe apparire come un qualcosa di filosofico forzatamente inserito in un libro di introspezione religiosa. Al tema della memoria Agostino dedica infatti molto spazio, ma, per quanti sforzi si fanno, esso resta un masso erratico all’interno di questo strano libro.

Ora mi par di capire che la memoria va considerata come un serbatoio che confusamente raccoglie il molteplice e che, durante l’esistenza, resta magmatico perché l’uomo dimentica molto, e può ricordare una cosa alla volta. Ma –ed è qui la  novità- se la Memoria viene considerata ‘in sé’, essa mostra di essere il ‘Sono’ dell’anima che attualizza, senza nulla perdere, la diacronia della storia carnale in essa raccolta.

Risvegliandosi, l’anima si identifica proprio con ‘la memoria’, e nulla è perduto  dell’esistenza vissuta. Tutta la storia è morta (come gli amici), ma tutto è prepotentemente vivo e quindi ha senso ‘confessare’, anzi fare singole ‘confessioni’ visto che nella realtà dell’esistenza ogni cosa era divisa nella entropia del molteplice.

Ciò che nell’esistenza è il ‘ricordare’, con tutte le limitazioni connesse (prima fra tutte la frammentazione), si tramuterà in ‘essere totalità’; l’unità dell’io animico sarà allora ricco di tutta la molteplicità dell’esistenza; in altre parole si doterà di un corpo totale ed  incorruttibile, quello annunciato dalla resurrezione del Cristo.[3]

Se questo è l’orizzonte futuro, il ricordare è allo stato come una primizia del ‘sono’ dell’anima; ed al tempo stesso, proprio nell’atto del ricordare, si unifica il molteplice. Agostino ricorda, e gli amici ricordati (cioè le dimensioni divise della sua persona) si vanno saldando insieme in unità; l’effetto è esaltante: la morte, la corruzione, l’entropia sono vinti, seppure ancora solo in parte.

 Solo quando l’anima comincia a svegliarsi, la memoria rivela questa terribile potenza, questa sacramentalità; allora essa è magna vis o, se si vuole, ‘magna avis’ cioè un grande presagio.

Le Confessioni, come ‘memoria’, sono allora attualità (ancora imperfetta) dell’anima; di quel grande ‘Sono’ dove tutto il passato rimane ed è del tutto bonificato proprio perché non è più frazionato nel tempo (dissilui). Ed  a questo punto non conta più il presente, con tutto il suo fascino, ma il ricordare come atto unificante; e chi muore non entra solo nel ricordo (che si va affievolendo), ma nell’eterno presente  dell’anima (memoriale eucaristico).

Nell’avanzare l’anonimo narratore, in una serie di specchi guarda gli elementi contraddittori  e divisi di se stesso ognuno dei quali  desiderava  vivere in comune, ma con una propria ‘donna’, cioè in autonomia; li guarda e, via via che ne coglie la natura effimera, li riunifica nel ricordo; e avverte allora di essersi liberato dalla ‘corruzione’ e, crescendo nel ricordo, di essere sempre più anima fino a poter dire: io sono.

Gli amici nei primi tre libri

Proviamo ora, per evidenziarne il significato nascosto, a seguire l’ordine di apparizioni delle sagome degli amici.

Nel primo triduo sono assenti tutti quegli amici che poi saranno ricordati proprio come compagni di adolescenza. In questa fase, la forza ancestrale del sesso piega a sé la mente per potenziare la propria grossolana egoità.  Poi la mente comincia a convivere col sesso una situazione di diarchia (Roma, Milano) e deve riconoscere la sua impotenza a ‘colligere in unum’ se stessa ed il mondo. Allora questi amici si fanno presenti nel secondo e terzo triduo.

Il momento di passaggio fra questi due stadi è segnalato dall’anonimato dei personaggi, ivi compresa la madre di Adeodato. Così quando la mente di Agostino nel ‘fato astrologico’ cerca di trovare una soluzione all’entropia, compare un anonimo che alcuni identificano con Vindiciano (presente in 7,6) il quale gli lascia ‘una traccia (di dubbio) che poi avrei dovuto seguire da me solo’. ‘Vindiciano’, come logo, sta ad indicare qualcosa che si possiede provvisoriamente (vindiciae).

Gli amici nel II Triduo

Nel secondo triduo di libri, Nebridio è naturalmente il primo a comparire in scena con un suo nome (4,3); egli viene definito ‘ottimo e morigeratissimo giovane’ che si burlava del ‘fato’ connesso alle stelle; ma il suo nome proprio considerato come logo dice quella ‘propria capacità di sentire’ (neuro.idios) che manifesta un  Agostino che sta passando dalla dittatura del corpo alla turbolenza della mente. La mente comincia ad affermarsi e contraddirsi, ma essa ha ancora un ruolo marginale. E’ ancora tempo di corporeità.

Ed allora un amico carissimo che è morto e viene pianto per alcuni capitoli, deve restare anch’esso anonimo (4,4). Solo la mente può costruirne proiezioni immateriali; il corpo è un per sé che può solo affermarsi nel gesto concreto. L’amico-corpo è morto definitivamente e non ha nome come ogni cosa morta.

Anche in 4,14 dove viene esaltata la positività di una comunità di amici (intendi delle componenti ancora indistinte della personalità di Agostino) nessun nome vien fatto. Come dire: nella molteplicità del mio essere, solo i miei singoli  ‘sentire’ sembravano avere una  propria autonomia, ma in realtà non godevano di un ‘nome’. Fra di essi infatti regnava una grande confusione che impediva loro di assumere una chiara autonomia.

Ancora in 4,14, dove compare un certo Jerio, al suo nome (che allude al ‘Sacro’) si aggiunge un significativo: ‘non lo conoscevo’. E sembra qui di udire il lamento di Agostino: neppure della mia arte retorica io ero signore; era lei a possedere me. A me stesso dedicai lo studio ‘del bello e del convenevole’, ma senza neppure sapere a chi l’offrivo. Io non lo conoscevo.

Giungiamo così al libro V dove compare la figura di Fausto che io leggo come controfigura di Agostino-manicheo, e quindi sagoma letteraria della sua dimensione sociale ed esteriore. ‘Uomo garbato, ottimo parlatore, abile a presentare le stesse cose che dicevano gli altri con grazia molto maggiore’, eccolo l’Agostino storico, ben diverso da quell’improbabile personaggio che egli stesso descrive; un agguerrito retore che, mentre discettava di Platone e di Virgilio, seguiva poi come un allocco le fanfaluche dei manichei.

Nel dialogo con Fausto mi par di vederlo manicheo inquieto che recitava sì la sua parte, ma intimamente contraddetto, perché si rendeva conto di annodare una sfilza di luoghi comuni che solo la sua arte retorica facevano apparire come qualcosa di serio. Il logo ‘fausto’ corrobora la suggerita lettura; esso indica infatti chi si presenta in modo splendido e rilucente (fauo);   chi parla da uomo arido (fa ausos), come un  ‘sepolcro’ (Fa ustis).

Al cap. XI del libro V viene poi ricordato un tal Elpidio il quale poneva valide eccezioni alle tesi manichee. Il nome dice ‘speranza’ (elpis) e mi fa intravedere il giovane Agostino che, con la sua brillante intelligenza, metteva in seria difficoltà i suoi correligionari e poneva una fondata speranza di poter un giorno revisionare la sua adesione a Mani.

Al cap. XIII di questo stesso libro, irrompe il personaggio di Ambrogio, il Testimone per eccellenza, che nel suo nome proprio rimanda ad una dimensione di dolcezza, ad un profumo immateriale di divina ambrosia (ambrosius); ed ancora, se ascoltato da un greco (ampros ios), indica ‘l’unico che si fa fune per tirare un peso’ (cioè Agostino).

Anche Ambrogio, ad onta della sua innegabile storicità, può considerarsi,  per come è presentato nel testo, ipostasi di una componente della personalità di Agostino che non non è ancora attuale ma appartiene al futuro. Lo posso considerare la rappresentazione della anima sua quale diventerà quando saprà servire il Signore. E’ in altre parole la meta fascinosa che, in modo visibile, si viene presentando alla mente dell’uomo che cerca.

Passando al Libro VI, sezione che narra il contorcimento di Agostino alla ricerca sempre più disperata di se stesso, dal capitolo VII alla fine, compaiono prepotentemente due fondamentali sagome, quella di Alipio e di Nebridio. Ma dominante è la figura di Alipio che è destinato a riprendere vigore nel confuso melange interiore di Agostino, e a crescere fino a diventare, egli proprio, l’Agostino che ritorna a Tagaste e diventa Vescovo.

Alipio costituisce la recuperata immagine di un se stesso primitivo, ora visibile nello specchio della Vita; cioè quando, non più viziati dallo strabismo convergente che ripiega l’attenzione sulla propria corporeità, chi cerca comincia ad intravedere in qualche modo la propria storia orientata all’anima. Le difettività restano ancora, ma ormai come congelate ed osservabili dall’esterno.

Il logo ‘Alupios’ cioè ‘colui che non reca male’ (alupia dice infatti l’immunità dall’afflizione) indica una fine del travaglio; ma al tempo stesso rimanda ad ‘un isolato con una sotterranea irrequietezza’ (alu.upo.os), da un ‘alus’ che indica ‘vita girovaga, svogliatezza, irrequietezza’. Tutti elementi che fotografano proprio la situazione di chi sta cercando la sua verità.

Se l’introspezione è come un guardarsi allo specchio, ora  la voce narrante ricorda ciò che era; Alipio, è il suo stesso passato che, proprio perché ricordato, comincia a saldarsi in unità ed assumere la forza della ‘Memoria’, del Sono animico. Un recupero che costituisce testimonianza della Misericordia divina la quale riesce sempre a tener viva la bontà nell’uomo. E’ come se Agostino ora si spogliasse della sua crosta di sensualità e riscoprisse in sé il sentire giovanile, la parte buona di sé, per potere, proprio partendo da essa, ricostruire se stesso.[4]

Osservando la storia di Alipio si rileva che egli viene descritto in modo da renderlo molto simile al personaggio peccatore narrato nel primo triduo, ma scaricato del peso negativo tanto pubblicizzato e stigmatizzato. E’ costruito in modo da poter esprimere la dimensione sociale e personale del giovane retore (‘alquanto minore di  età di me’) che in quel tempo aveva stima di se stesso come uomo buono e dotto, e come ottimamente disposto alla virtù.

Proprio in questo punto comincio così ad intravedere l’autobiografia ‘storica’ di Agostino; un giovane di buona indole ed educazione che ha conosciuto la fragilità dell’essere uomo, ma senza quelle note truculenti che risuonano nei primi libri. [5]

Ed infatti, sempre attraverso il gioco delle ipostasi, la voce narrante precisa: questa parte buona di me (Alipio), mentre l’altra continuava ad insegnare ‘sapienza umana’, fu travolta dalla passione per l’artificiosità e la coinvolgente sensualità dei giochi circensi. Né in me il cultore della sapienza umana riusciva a dominare l’altra parte; una tipica descrizione della doppiezza di tanti comportamenti umani.

In questa ottica, anche il racconto dei dissidi fra le due famiglie (quella di Agostino e di Alipio) con le sue conseguenze, va letto in termini strettamente metaforici.

 In me entrarono in urto, dice in metafora la voce narrante, la radice etica e la radice sensibile (leggi: i genitori), e si venne a creare in me una spaccatura insanabile. Io infatti consideravo Alipio-amante del circo (cioè quella parte di me che cedeva a quelle lusinghe) come uno col quale non si poteva più dialogare; mi sembrava che fosse diventato egli stesso quel male (‘gli stessi sentimenti del padre’) che confliggeva con la coscienza che mi veniva dal mio sapere. Così, coperto dalla metafora dell’amico, viene descritto il nascere della rottura interiore che tanto farà penare Agostino.

Ma per quanto un uomo possa ritrovarsi diviso in due parti, una certa prossimità continua tuttavia ad esistere fra di esse. Il Narratore precisa allora che Alipio ‘ascoltava’ l’etica che l’altro insegnava. Chi insegna sa bene che egli parla innanzi tutto a se stesso. Ora, nell’unità del ricordo che unendo tanti ciottoli mi mostra una via coerente verso Dio, debbo riconoscere, dice Agostino, che una misericordia divina manteneva quel rapporto; perché proprio quella parte dionisiaca di me (Alipio) avrebbe sorretto il mio futuro sacerdotale. Così, senza accorgermene, la mia anima orientata al giusto cominciò a intervenire sull’altra parte di me.

Accadde che un giorno, proprio le parole che io rivolgevo agli studenti, divennero una lezione per quella parte di me che si era abbandonata alla falsità delle rappresentazioni circensi. Da quel momento abbandonai questa china scivolosa e, contrastando la volontà che mi spingeva al male (Alipio che segue il padre), mi feci mio scolaro nella virtù. Fuor di metafora veniamo così a sapere che, attraverso un intimo travaglio intellettuale, l’Agostino storico superò l’inquietudine fisica della sua giovinezza che, lo ripeto, è cosa ben diversa da quanto narrato nei primi tre libri..

Ma ora il pericolo viene da un’altra parte.  Furono, egli dice, gli errori della mia sapienza ad investire la parte passionale di me stesso; l’apollineo travolse il dionisiaco; il retore condusse il proprio sentire nella trappola del manicheismo. Allora, dice la voce narrante, la parte emotiva di me cedette. Quell’errore infatti pareva meritevole di adesione in quanto soddisfaceva il bisogno di purezza che il mio ‘essere-Alipio’ desiderava in fondo più di ogni altra cosa.

 Vinta dalle pressioni del mondo, la mia componente dionisiaca (Alipio) si orientò al successo umano e si volse al diritto, cioè ad una vita strutturata da leggi e convenzioni che sembrava ben ordinata e saldamente unita, cioè un ordinato Kosmos.[6] A questa unificazione io ambivo fortemente per risolvere la dissoluzione mia e del mondo.

Ma il bisogno di vivere non si può chiudere nella disciplina; compresso, esso esplode. Cominciò così, come narra il testo, un’attrazione invincibile per le emozioni forti del circo.  A me, retore che condannava questi spettacoli, bastò solo per un attimo parteciparvi emozionalmente e il mio sentire si volse a loro, si lasciò captare, e non vi fu scampo. Sangue e morte divennero un’attrazione invincibile perché supportate da una forte mente che esaltava una sensibilità corporea già di per sé irruente. Questa esperienza non sarà mai dimenticata.

Né dimenticai, dice Agostino esprimendosi nell’ipostasi di Alipio, quanto la mia emozionalità sperimentò da giovane. Essere accusato di un furto mai commesso. Quell’evento mi mostrò un altro limite della natura ‘dionisiaca’ dell’uomo: la possibilità di fare un gran male sol perché a guidare è l’emozione e non una ponderata valutazione. La possibilità di colpire e distruggere l’onesto e lasciar libero colui che compie il male a danno di tutti. Il mio essere-Alipio imparò dunque la fragilità e la capacità di errore .

E dovetti anche sperimentare che la mia onestà aveva un limite e fui tentato di servirmi di danaro pubblico per scopi miei privati. Fortunatamente non cedetti all’amore che nutrivo per i bei libri e commisi a causa loro un peculato.

Durante il soggiorno romano e milanese Agostino ritrova e recupera la sua realtà dionisiaca (adhaesit mihi fortissimo vinculo), dimensione che sembra aver finalmente trovato un suo giusto regime. Agostino-Alipio, che ha cercato nel diritto una norma agendi, è diventato onesto ed incorruttibile e non si fa piegare dalle minacce.

Ma se la dimensione dionisiaca sembra volersi sottomettere a quella  apollinea, è proprio quest’ultima che non riesce a trovare un ubi consistam, sicchè può essa proprio diventare motivo di totale deviazione.

In me, dice Agostino, come realtà distinte eppure saldate insieme (amice, familiarissime), con-vivevano due anime: una, quella orientata al bene ma anche dominata dal sentimento (la chiamerò Alipio); e l’altra, quella razionale (la chiamerò Nebridio). La prima risulterà vincitrice ed avrà un futuro; la seconda dovrà affievolirsi e sparire.

E veniamo così alla dimensione apollinea centrata sulla ragione che è  fortissima  nella personalità di Agostino: essa si esprime come ’essere-Nebridio e, attraverso questa ipostasi, viene descritta come libera da una ristretta cultura (Cartagine), da una pur ottima paterna rusticità, da una ristretta cerchia culturale, dai costumi stratificati (madre); ed infine aperta a cercare solo verità e saggezza.

Nella terra di mezzo (Milano), la voce narrante, sagoma di ogni uomo che cerca, è ancora un io animico infantile. In essa c’è Alipio, cioè una mondana sensibilità più matura; c’è Nebridio, come ragione ‘acutissima indagatrice dei problemi più astrusi’. Tre affamati (chi cerca, chi vive la sua modanità, chi investiga con l’intelligenza) che si facevano rimbalzare tra loro la propria specifica indigenza e speravano che Dio le saziasse tutte quante. Eppure tre dimensioni diverse di una stessa persona che, mentre cercavano una soluzione satisfattiva delle esigenze di ognuna di esse, continuavano ciascuna a nutrirsi del proprio consueto alimento.

Riassunta così la situazione in cui viene a trovarsi l’uomo che cerca la verità, Agostino mostra quale può essere il passo ulteriore. Deluso da tutto, non conviene forse all’uomo fare un passo indietro e ricollocarsi nel punto di partenza per riprendere quella strada indicata dalla natura (genitori), ed abbandonata per obbedire ad un io sempre più pieno di sé? [7]

Giunge così il momento nel quale, superato ogni ostacolo, bisogna pure riservarsi un tempo per la salvezza della propria anima.

Ed allora, mentre diventa chiaro che c’è un ‘Dopo’ per il quale bisogna lavorare, resta pur evidente che esistono cose terrene alle quali siamo inclinati e che, per la loro bellezza, ci danno gioia. Non bisogna recidere con leggerezza la nostra inclinazione verso di esse. (sembra qui di ascoltare un pensiero di Budda).

Ecco la posizione di stallo che può durare anni ed anni, dice Agostino. Da essa non si riesce ad uscire perché, mentre si ama una vita ‘da beati’ (beatam vitam), il corpo vuole la sua parte e principalmente l’amore fisico con una donna che è in sé positivo e lecito. In quel momento l’abbandono della dimensione corporale appare come sforzo del corpo stesso, come castrazione, e non come un dono divino che apre ad una diversa maturità e quindi ad una gioia diversa.  Posta in tal modo, l’impresa diventa impossibile.

Chi mi distoglieva dal matrimonio, cioè da una regolarizzazione della corporeità-sessualità, era la mia parte-Alipio, cioè la mia affinata sensibilità mondana che aveva scoperto il limite di ogni soluzione passionale. Essa allora mi suggeriva che la famiglia mi avrebbe distolto dalla ricerca della Verità alla quale ora si rivolgeva il mio sentire. Come dire: nell’unione umana (matrimonio) avrei forse trovato l’unità nella dimensione dei corpi, ma non delle anime.

La mia sensibilità (Alipio) aveva conosciuto l’incontro dei corpi nella prima fase dell’adolescenza (regali ai compagni di ‘gioco’ cui pure il ‘gioco’ piaceva), ma non ne era rimasta contaminata; anzi, dolendosene, l’aveva messo da parte e, successivamente, aveva supportato una piena continenza (almeno nel desiderio). Dunque di per sé il corpo aveva imparato a tacere, ma non così il pensiero con i suoi famelici fantasmi.

Ed infatti, dice Agostino, la mia razionalità reagiva mostrando che possono coesistere matrimonio, ricerca della sapienza che si guadagna Dio, e un rapporto fedele con ‘amici’. Eccoli i fantasmi tanto allettanti della mente.

Leggendo allora tutto ciò come qualcosa di interno al cuore dell’uomo, qui proprio torna a manifestarsi il peccato originale nella metafora dell’omosessualità. La voce narrante denuncia un ripiegamento su se stessa, il desiderio di ‘possedere’ la propria sensibilità (Alipio) convincendola a un rapporto esclusivo e compenetrativo. E riconosce che l’uomo si fa allora ‘serpente’ genesiaco, passando dalla naturale tendenza satisfattiva della sessualità, ad un quid di ben più intimo e coinvolgente. La deviazione non riguarda più solamente il  corpo, ma la volontà, l’io che intende assorbire e gestire in proprio la sua dimensione sentimentale.

Ora la conquistata sensibilità (Alipio) suggerisce: Perché non ti liberi da tutti i tuoi fantasmi? perché ritieni che non si possa vivere come uomini spirituali (coelibatus)? E la mente risponde: tu hai vissuto solo sensibilmente le tue esperienze in modo superficiale, furtivo e veloce; io purtroppo le ho elaborate e tenute ben vive e coinvolgenti.

Qui la lezione è chiara: è il sesso mentale quello che conta; la sensibilità in genere subisce sì l’imprinting della prima volta, ma come gesto concreto quasi lo dimentica; ma la costruzione fantasmatica che la mente opera e rinvigorisce ogni volta che ripete quegli atti, è di gran lunga più potente.

Agostino avverte così che la radice del deviare non è l’umana sensibilità, ma la mente che si è impadronita dell’io dell’uomo; che la vera continenza è innanzi tutto un fatto mentale (peccati di pensiero).

 Quando ciò diventa chiaro (è lo diventa nella dialettica fra i due cd. Amici), allora la mente cerca di creare uno status alla sensibilità per poter poi costringerla ad ammettere di esserne diventata schiava. E qui la curiosità diventa il cavallo di Troia. La concupiscenza mentale che è insaziabile chiede di essere saziata. E la concupiscenza (mentale e quindi non rappresentata più da Alipio) diventa un momento dell’Io e si serve della lucidità di Nebridio.

Per dare allora una qualche sistemazione all’inquietudine, l’uomo delibera di ‘mettersi in regola’ seguendo la morale sociale. Ecco l’idea del matrimonio e l’impegno (fra due anni) di sposare una ragazza. Ogni parte dell’intimo di Agostino potrà avere così una sua specifica e ‘divisa’ soddisfazione.

Ma la soluzione presenta un punto debole; essa non è immediata ma si proietta nel futuro e dunque nel presente non è soddisfacente. Domani io troverò la soluzione, ma nel frattempo?  L’uomo non può risolversi pensando al domani perché il presente urge. Agostino deve aspettare due anni per sposarsi e, per quanto possa immaginare che tutto si risolverà in questo matrimonio, deve pur dare nel frattempo una risposta a se stesso. Ed allora la soluzione mostra la sua astrattezza e il problema insoluto  ripiega su se stesso: Agostino medita di trovarsi un’amante per questi due anni di attesa.

Se questo è il limite di una soluzione che va costruita nel tempo, meglio cercarne un’altra nell’immediato, facendo in modo che tutte le componenti del cuore dell’uomo possano convivere amichevolmente costruendo una ‘piena tranquillità’. Dalla soluzione del matrimonio si passa così a quella della vita comune con amici, e si delinea una nuova ma altrettanto illusoria risposta: mettere in comune le parti dell’io lasciando che esse continuino a saziarsi del loro cibo (avere singoli rapporti con donne).

Qui proprio si presenta un altro Amico il cui nome è ‘Romaniano’, ‘intimo dall’infanzia e molto ricco’. Il logo dice ‘forza’ (roma) e rinvia proprio ad Agostino quando, col suo viaggio a Roma, cercava la ‘forza’ per risolvere il suo problema interiore. La presenza di Romaniano equivale ad un interrogativo: Un’autorevole insistenza veramente ha la forza di coordinare, dopo verle soggiogate, le molteplici componenti dell’Io? Una ferma  decisione di tenere unite le parti distinte risolverà la scissione nel cuore dell’uomo? Certamente no. Romaniano è così la metafora di quel titanismo volontaristico, di quel coniugare il verbo ‘dovere’ che rappresenta la tomba di ogni autentico avanzamento spirituale. L’Agostino che tenta la via della forza, dovrà dichiararsi fallito.

Il cap. XIV espone con chiarezza un ulteriore passo in avanti della ricerca della Verità. Sperimentato il fallimento attuale di una soluzione matrimoniale proiettata nel futuro, ora chi cerca prende atto del fallimento insito in ogni altra realtà associativa  che resti circoscritta alla mera dimensione comunitaria. Anche quella comunità che a tutti sembra ‘regolare’ e cioè il matrimonio, produce dolore. Ecco il senso metaforico dell’allontanamento della madre di Adeodato che fa soffrire Agostino.

Il cap. XVI chiude il secondo triduo riproponendo un Agostino ‘Alipio-Nebridio’  In essi l’anonimo narratore, sagoma di ogni uomo, sperimenta due realtà che mostrano l’inanità di ogni sforzo sia fisico che mentale e che mettono una grande paura:  la morte e il giudizio.

Ora non si è più di fronte ad una produzione dell’io, ma un evento che quest’ultimo subisce e che gli mostra impietosamente il limite. Alla fine, conclude la Voce narrante, solo in questo evento l’uomo trova un freno a farsi ‘porco del gregge di Epicuro’ ed inseguire una fascinosa bellezza che svanisce nella morte e conduce ad un duro giudizio.

Ha buon gioco allora la componente-Alipio che suggerisce di  desiderare una diversa dimensione, una bellezza che possa essere amata in se stessa; e così dicendo fa entrare  prepotentemente in scena l’anima.

Così l’uomo sdoppiato (corpo-mente; Alipio-Nebridio) sta per ritrovare la sua unità. L’io l’ha sempre cercata come signoria, unicità, sintesi del tutto. Agostino comprende finalmente che ogni espressione del suo egoismo, che tutto voleva riportare a sé, è stata in ultima analisi una nostalgia dell’anima. Che ugualmente il bisogno di estrinsecarsi nella vita civile, in quella sessuale ed in quella interiore può finalmente trovare un’ampiezza ancora maggiore, e questa volta in una perfetta comunione.

Gli amici nel III triduo

Siamo giunti così al VII libro nel quale due soli amici  entrano in scena: all’inizio (cap.VI) Firmino, ed alla fine (cap.XIX) Alipio. Il primo, letto come logo, dice ‘immutabile’ e simboleggia infatti quel ‘Fato’ che l’uomo alla ricerca della verità configura come una possibile soluzione del problema della libertà e del mondo. Una uscita però che ripugna ad un libero spirito che non può acquietarsi in un casuale determinismo quale è quello del ‘Fato’.

Il secondo (Alipio), proprio in quanto icona della umana sensibilità tende a tradurre tutto in termini corporei e se pure comincia ad individuare la soluzione nella figura del Cristo, ne limita la personalità alla dimensione sensitiva e resiste all’idea che egli abbia un’anima razionale (Fotino).

Nel Libro VIII  entra in scena Simpliciano, ‘uomo religiosissimo fin dalla sua gioventù..avanti negli anni.. pieno di esperienza e di zelo nella tua via…molto dotto’. E’ questa l’ipostasi di un’altra componente della personalità di Agostino che, nonostante la ancor giovane età anagrafica, avvertiva in sé una raggiunta maturità. Il nome considerato come logo dice: ‘non psicologicamente complicato’.

Nel racconto egli viene opposto dialetticamente alle molte preoccupazioni che nascono dal bisogno di una comunità (donna) e dalle complicazioni che da essa sorgono.  Simpliciano dopo aver sottolineato che la filosofia è piena di contorsioni dà un taglio netto, narrando della conversione di Vittorino. Questi, passando dalla confusione della cultura e religione classica alla semplicità della fede cristiana, fa la sua pubblica professione.

Nella ‘semplicità’ di Simpliciano Agostino coglie una via chiara che non aveva mai percorso, convinto com’era che per arrivare alla verità bisognasse strutturare argomenti su argomenti. Egli scopre in se stesso che un audace salto può conseguire ad una semplice scelta: ‘improvvisamente(Vittorino) disse: andiamo alla Chiesa, voglio farmi cristiano’.

La semplicità del cuore sta cominciando a prendere il sopravvento sulle contorsioni della mente. Agostino (cap.V) annota: ‘Fui preso da un gran desiderio di imitarlo’.

L’uomo che intravede la natura ‘semplice’ del suo cuore (leggi anima) coglie come ‘dal traviamento della volontà nasce la libidine’ e di lì l’abitudine e la necessità; dunque una catena. La semplicità del cuore, che ha reso evidente la presenza di due volontà che combattono fra di loro, spazza via le argomentazioni e mostra che il vero problema non è quello noetico, ma che ciò che conta è la prassi, è l’operare e quindi il prendere concretamente partito.

Ma ora la decisione non sarà più un atto intellettuale che continuamente è revocato in dubbio e non dà la forza di  agire coerentemente al deciso, ma un precipitarsi nell’azione. Ed è questo il senso del dinamismo che connota la scena della conversione nel giardino.

Agostino avverte una variazione nel suo intimo: il corpo gli impone ancora delle scelte, ma ‘blandamente, come succede nel sonno’. Egli  comincia così ad avvertire la libertà, proprio mentre si decentra da quell’io che, forte delle pulsioni del corpo, e ancor più forte per le sovrastrutture della mente, aveva costituito fino ad allora il suo ‘essere per sé’.

L’io dell’anima si sta facendo strada; sopporta, ma quasi con un senso di estraneità le cattive abitudini di un tempo; sopporta, non sperando più in una autoliberazione attraverso matrimoni, comunità od altro, ma  nella Grazia di Dio.

Nel cap. VI sono presenti, quasi come a rappresentare un Agostino che sta recuperando la sua unità personale, Alipio, Nebridio, Verecondo e Ponticiano.

Ognuno di essi viene descritto in modo che si evidenzi: un Alipio ‘libero’ da carichi, un Nebridio che aiuta Verecondo e un qualcosa di nuovo che emerge (Ponticiano). La complessa personalità di Agostino sta trovando la sua libertà interiore, la sua intima comunione, la sua genuina semplicità.

Agostino-Alipio incontra Ponticiano il cui logo dice ‘persona del pontefice’.Questi, da ‘fervente cristiano’, quale Agostino desidera diventare, gli narra di Antonio monaco egiziano. Il discorso si sposta in Africa e riguarda i monasteri che sono sorti in quei luoghi, dove Agostino ha sognato di trovare soluzione ai suoi problemi vivendo un’esistenza in comune, luoghi nei quali non mai avrebbe potuto entrare, geloso com’era dei suoi stessi bisogni.

Ponticiano,  che ora lo leggerei come un ‘uomo che viene dal mare’ (egli è un africano), simboleggia l’idea nuova che sta nascendo nel cuore di Agostino: tornare alla propria terra e lì vivere una vita di comunione con chi ha la sua stessa fede.

Tutto ciò risulterà possibile se questa idea verrà coltivata fino ad una decisione. Secondo il racconto di Ponticiano i due che si erano convertiti ‘stavano leggendo un volume che narrava la vita di Antonio’. Nella metafora viene così affermato che per superare lo scontro fra le due opposte volontà bisogna legarsi ad una soluzione concreta e forte e collegarsi ad una rivelazione.

Lo slancio umano da solo non serve, perché se pure genera una forte reazione contro se stesso, non produce un’autentica adesione alla Verità. Perché ciò accada deve intervenire direttamente Dio. Il figlio della Grazia nasce solo quando un ‘angelo’ porta ad Abramo la forza di generare; bisognerà dunque avere nelle mani ‘Il Libro’ che è la perfetta rivelazione di Dio; allora si potrà superare ogni dicotomia della mente e gettarsi nell’opera della Grazia.  Ed un libro del NT, è nelle mani di Agostino nell’attimo della sua conversione.

Siamo così ai cap. da VIII a XI dove l’Agostino-Alipio avverte in sé la trasformazione in atto. Quando l’io dell’anima comincia a manifestarsi coinvolge anche l’aspetto fisico e l’uomo prende coscienza della propria diversa dimensione.

Ora, anche se permane una contraria volontà, essa viene individuata non più come contrasto tra corporeità ed una parte del mentale, ma come confronto ontico tra la dimensione dell’anima immortale e quella del corpo transitorio e mortale. In questo slittamento dello scontro esistenziale  diventa evidente che si può vincere il mondo, perché si è sorretti non più da una mente anch’essa contraddetta, ma dalla sicurezza dell’anima. 

Agostino allora dice: “io compivo atti fisici..potere e volere erano una stessa cosa…un filo di volontà dell’anima… l’anima si identifica col volere…il peccato costruiva una seconda volontà contraria”.

Alipio, cioè la sensibilità umana di Agostino, è naturalmente rimasta la sua sola componente ancora presente, ma ormai in una discreta collateralità. L’uomo che avanza nella propria animicità non deve perdere la sua storia, ma essa non ha più il potere di dominarlo.

‘Io ero il mio avversario: Alipio non si distaccava da me, attendendo in silenzio l’epilogo di quel mio insolito turbamento’.

Poi anche la dimensione Alipio resta indietro, sembra abbandonare Agostino e farsi  da parte: si nasce veramente da soli! L’anima non è la sovrastruttura delle componenti della persona, ma un quid che è per sé, e in se stesso recupera l’uomo tutto intero. Perciò, appena rinato (ecco il suo battesimo), ‘del tutto sereno, misi al corrente Alipio’. In altre parole, appena Agostino diventa un’anima risvegliata recupera la sua sensibilità e quest’ultima mostra di essere anch’essa risorta.

E tuttavia anche dopo il risveglio dell’anima, la dimensione carnale, ha bisogno di essere sorretta: ‘se qualcuno è debole nella fede, porgetegli una mano’.

I vagiti dell’Anima  

Al cap. III del Libro IX rientrano Verecondo e Nebridio. Il primo costituisce la  metafora di una prima sperimentazione dell’anima risvegliata; un evento questo che non deve modificare totalmente la realtà quotidiana, cioè la realtà storica. Agostino, che è orami un’anima vivente continua a rimanere nella situazione di prima, umanamente collegato alla sua famiglia. In ciò egli è ‘moderato’ (verecundus).

La metafora avverte che, anche se tutto sta cambiando, l’uomo non deve  procedere con colpi di testa, cercando di attuare chissà quale nuovo modo di esistere; tutto deve continuare a svolgersi in un’aurea mediocrità esistenziale. Ed infatti quanto si è verificato è essenzialmente un cambiamento di ‘topos’, nel senso che ora sarà l’anima a gestire la storia e non viceversa, come prima accadeva; ma sia chiaro che l’uomo resta identico a se stesso quanto alla dimensione esistenziale. [8]

Questo cambiamento di ‘collocazione’ vitale viene allora simboleggiato dalla casa di Cassiciaco che Verecondo mette a disposizione di un Agostino nuovo’ (per quale altro motivo questo trasferimento?). Ed ancora, per simboleggiare che, quanto al vivere quotidiano, tutto resta come prima l’ipostasi Verecondo resta legato alla sua quotidianità di uomo sposato.

Ma anche questo tempo intermedio dovrà prima o poi finire perché l’anima avanza indefinitamente verso la Santità di Dio. Nella metafora accade che Verecondo morirà quando Agostino sarà giunto alla soglia di quella divina ‘Porta’ (Ostia).  Un morire che si interfaccia con l’annuncio di Odisseo alla sua Penelope: io debbo lasciare questa casa e ripartire, avendo ora come meta il grande Mistero.

Così Verecondo, esprimendo metaforicamente il dramma di Agostino, ‘si struggeva’ mentre permaneva nella sua quotidianità; a sua volta, nello stesso senso, Nebridio ‘ardentissimo ricercatore della verità’ era pieno di gioia e divenne un fervente cattolico. 

Dunque, come la sensibilità (Alipio), anche la mente di Agostino (Nebridio) viene pervasa dalla libertà e dalla sapienza animica.  Nella ipostasi di Nebridio, Agostino si riflette e intravede quel futuro che ora, scrivendo le sue ‘Confessioni’, egli sta sperimentando. Andrà in Africa, evangelizzerà la sua terra, diventerà un profondo ed attento teologo e alla fine sarà liberato dalla carne.

La conclusione è un grande insegnamento ascetico: quando si è giunti ad una chiara dimensione animica, bisogna consolare la parte di sé che deve continuare a vivere nella quotidianità (Verecondo); ed attendere che la propria mente (Nebridio) si disponga pienamente al servizio dell’anima.

Nel cap.IV  l’Agostino-Alipio è stato ormai domato ed ha trovato la sua serenità. Perciò si narra il suo diventare  catecumeno e come egli cominci a parlare la lingua di Dio (i Salmi).

Nel cap. VI l’Agostino-Alipio ha ritrovato la sua umiltà e poiché sta sperimentando il contenuto del battesimo, cioè la sua anima rivegliata, ora può riceverne il sacramento, il segno pubblico della liberazione nella resurrezione. 

Questa resurrezione riguarda anche Adeodato che viene contemporaneamente battezzato; un evento che potrebbe apparire finanche strano, considerando che non risulta chiaro che il giovane abbia anch’egli percorso una via di conversione. 

Questo evento costituisce però un’ardita metafora; Adeodato è il passato che resta sempre presente nell’unità dell’uomo e che va totalmente trasformato. Non si entra a mezzo busto nel Regno dei cieli. L’incamminarsi sulla via dell’anima implica il recupero di ogni parte della vita, finanche di quella che  fu macchiata o distrutta.

Adeodato, descritto con parole che lo esaltano, era al tempo stesso il bellissimo futuro di Agostino, pieno di ogni umana positività; ma ora esso va offerto in sacrificio a Dio, deve entrare nella morte del battesimo (come il mistico Isacco). Così, sia il passato che il futuro potranno risorgere ed insieme formare quella pienezza che si esprime nel totalitario ‘Sono’ dell’anima: ‘Insieme fummo battezzati’.

Dunque quando l’anima si sveglia, non fa rinascere e rende nuovo l’uomo solamente come storia vissuta (io-corpo), ma riassume anche il futuro (che nell’eone del tempo e dello spazio dovrà pure diventare passato e finire) e questo fatto induce nell’uomo una impensabile pace. L’angoscia del futuro imprevedibile si trasforma in qualcosa di sereno perché a costruire il futuro non è più l’inconoscibile necessità della cose umane, ma il Sono dell’anima.[9]

Nel cap.VIII la nuova situazione in cui si trova Agostino viene esposta metaforicamente nella ipostasi di Evodio il cui logo dice ‘la buona lode’. Agostino è diventato l’uomo della ‘lode’, l’uomo dei Salmi, cioè del dialogo comune a Dio (Omo-logheo).

La sua evoluzione è ora completa.  Ed infatti nel cap.XII proprio Evodio canta la lode di Dio nel momento della morte di Monica, mostrando che, come aveva promesso il Cristo, anche la morte alla fine sarà vinta.  La morte di Monica che conclude quella catena di morti, che ad un lettore superficiale farebbero apparire la ‘Voce narrante’ una specie di menagramo, costituisce il segno della vittoria finale.

In quel momento Agostino sperimenta come la bocca dell’uomo può  apprendere e poi cantare le parole divine; e ricorda allora i versi di un testimone, cioè di Ambrogio, che proprio cantando i salmi ha appreso a parlare come Dio (Omo- logheo); a dire parole di Vita in un evento di morte.

Una breve conclusione

Alla luce delle considerazioni che precedono, il nostro libro si rivela come un trattato di antropologia teandrica in cui si racconta il cammino di ogni Adamo verso la propria perfezione animica. Egli dal cibo liquido dell’infanzia spirituale giunge al cibo solido costituito dal testo della rivelazione (libro di Paolo nell’ora della conversione). Un asessuato bambino, immagine dell’anima infantile diAgostino, gli porge la sua ‘annunciazione’ ed egli può giungere al settimo giorno, quello dell’anima; al sabato senza tramonto dove c’è finalmente la grande pace.

Nel suo andare verso questa perfezione creaturale Adamo ha seguito la strada del corpo con tutte le sue insidie e quella del mentale con tutte le sue contorsioni. Ora è nel ‘Sono dell’anima’ e potrà descriverla nelle metafore del tempo e della memoria.

Lieve parvenze femminili segnano questo tracciato evolutivo.

Agostino non può scrivere oltre: ora egli lascia la penna e va a sperimentare la divinità celebrando l’eucarestia. 

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