Patristica - Agostino

Lo spunto della presente riflessione nasce da alcuni dati letterari: a) l’insistenza con cui Agostino sottolinea una ragazzata adolescenziale, quale è il furto delle pere del vicino (II,4); b) l’avere introdotto questo insignificante evento con il racconto di un infinitamente più grande traviamento, quello della sua sessualità.

Sorge allora un legittimo dubbio: che cioè sul piano metaforico il furto delle pere sia di gran lunga più importante di tutte le lussurie adolescenziali e, spostando l’attenzione sul cuore piuttosto che sul corpo, ne costituisca in qualche modo la perfezione negativa. Ed ancora che ‘furto’ e ‘sesso’ costituiscano gli elementi metaforici per delineare e meditare il peccato originale rivelato dalla Scrittura.

Quanto alle deviazioni sessuali, per meglio intendere questo intrigante momento dell’opera di Agostino, gioverà tener ben presenti le caratteristiche culturali di quell’epoca che rendevano intuitivo ad un lettore di allora ciò che oggi nel testo risulta per noi incomprensibile.

E’ poi utile identificare le teologie (dipendenti da letture diverse da quella corrente) che Agostino recuperava dai testi della Scrittura, e che gli suggerivano i modelli più adatti a costruire la sua metafora.

Credo infatti che la sua intenzione, nello scrivere queste pagine, consisteva nell’attualizzare i capitoli iniziali del libro della Genesi (ed in particolare il I ed il III) formulando un omologo racconto, e servendosi in chiave metaforica delle vicende ‘storiche’ delle quali in qualche modo era stato o spettatore o protagonista.[1]

Quanto alla Rivelazione scritta, Agostino considerò che il peccato originale era stato esposto allegoricamente attraverso una deviazione nella gestione del sesso (falso uso degli atti unitivi), e un orgoglioso isolamento (frutto dell’albero); parallelamente egli costruì allora un racconto articolato su quelle due metafore bibliche. Di qui la narrazione di due trasgressioni riferite alla anonima voce narrante, e collocate nel contesto di una inquieta adolescenza: quel celebre ‘furto delle pere’ e i ‘trascorsi sessuali’.

In parole povere, se non si sradica l’opera dal suo tempo, nel commentarla bisognerà considerare i dati ‘sessuali’ in tre direzioni: a) nella struttura del libro; b) nella sensibilità generalizzata del tempo; c) nella valenza biblica.

Su questo punto chi si accosta alle Confessioni come ad una autobiografia, subisce un effetto di schiacciamento consistente nell’unificare e cumulare, nel personaggio letterario che prende forma nell’opera, gli elementi che in forma sistematica od erratica vengono ad esso via via riferiti. Ne vien fuori un personaggio monolitico ed unitario che per tradizione viene identificato con la figura storica del suo autore e cioè Agostino.

L’ottica che suggerisco è del tutto diversa: lasciandosi suggestionare dal termine ‘plurale’ e cioè ‘Confessioni’, il lettore non consideri il libro come narrazione di una storia unitaria riferibile ad un solo soggetto, bensì come assemblaggio di episodi; non lo osservi come una pellicola unitaria, ma lo mediti in ‘moviola’, cioè per limitate sezioni.[2]

Per recuperare l’habitat nel quale nacquero le ‘Confessioni’ e che colora il discorso agostiniano, bisogna ricordare che gli eventi in esse narrati si svolgono in un Impero ancora forte, in una cultura (classica) diffusa e capace di innescare dinamiche e tensioni; e in un società traversata da sottili inquietudini. E’ il tempo di Giuliano l’apostata, e poi di quel Teodosio che a Tessalonica nel 380 proclama il cristianesimo religione ufficiale dell’impero.

Lentamente, e quindi inavvertitamente, sta tramontando una millenaria visione del mondo (quella greco-romana), mentre la nascente e nuova considerazione dell’uomo e della storia è ancora alla ricerca di una precisa. diffusa e compartecipata definizione. Per quanto forte sia la presenza del cristianesimo, la cultura del mondo classico permea ancora usi e costumi popolari.

Nate in questo habitat, le ‘Confessioni’ si dirigono a lettori che a quell’epoca appartengono, e che con la corrente sensibilità leggeranno l’opera. Una precisazione questa che, nella sua ovvietà, sarebbe del tutto superflua, se non fosse che il destino di alcune opere sta proprio nello staccarsi come Icaro dalla terra in cui nacquero, e diventare un ‘per sé’ culturale. La perenne ‘attualità’ del nostro libro, se malamente intesa, può costituire per esso un motivo di falsificazione.

Allo scritto agostiniano bisogna dunque accostarsi con sensibilità ellenica, evitando di proiettare su di esso quel futuro di chiarezze teologiche ed agiografiche che, per dirla in breve, hanno fatto di Aureliano Agostino, ‘Sant’Agostino’. Una impresa non da poco quella di ricollocare uno scrittore nel suo tempo, considerando che la storiografia assomiglia a quelle foto che cambiano di soggetto se guardate da punti di vista diversi.

Non mi sfugge certo che la validità delle ricostruzioni storiografiche di concreti e distinti ambienti dell’epoca, resta sempre sub judice, considerando che spesso questi ultimi sono recuperati attraverso la mediazione degli scritti di quel tempo, i quali a loro volta possono essere frutto di orientate o partigiane scelte dell’autore e non corrispondono quindi alla realtà dei fatti o alle autentiche caratteristiche della cultura di quell’epoca.[3]

Che fare? Come sempre io proverò a servirmi delle testimonianze e delle tesi degli storici, ma applicando anche quella regola che, riconoscendo la ripetibilità delle situazioni (‘nihil novi sub sole’), permette in qualche modo di recuperare, per via proiettiva e di similitudine, quanto l’autore di allora pensava e voleva dire, e quanto il coevo lettore poteva intendere.

Mi chiedo dunque: come allora Agostino intendeva in particolare quel ‘peccato sessuale’ che, più volte ed in maniera diversa, riferisce alla persona del protagonista?

Da figlio del suo tempo (nel peccare e nello scrivere) egli poteva ben immaginare ciò che i suoi lettori (ancorché cristiani) avrebbero inteso, ascoltando questa o quella storia; come avrebbero vibrato alla descrizione di questo o quel momento sentimentale; quale importanza negativa avrebbero riconosciuto ad una rapporto coniugale di fatto, alla frequentazione di prostitute, o infine a rapporti con ‘amasi’, o ad una più maturo costume omosessuale.

In ordine a quest’ultimo tema va precisato che la pratica degli amori efebici, purtroppo ancor oggi presenti, era in quell’epoca avallata dalla testimonianza di uomini illustri, appartenenti all’area del potere e dell’arte. Penso ai poeti anteriori o dell’epoca le cui opere sono riportate nei libri V e XII dell’Antologia Palatina; alle vicende dell’imperatore Adriano ed ai miti di Giove, di Ercole e di tanti altri. In pratica su questo costume sessuale si erano stratificate prassi secolari che, per quanto combattute, conservavano il fascino che su di esse avevano versato eminenti personaggi dell’antichità.

Chi considera questo fattore non si meraviglierà allora di un Agostino che, nel dipingere a tinte fosche il suo personaggio letterario, gli abbia riferito anche questo particolare atteggiamento sessuale. E’ questa la tesi che io propongo.

Premesso dunque che i peccati giovanili che fanno da atrio al racconto del furto vanno letti nell’habitat culturale del tempo, proverò ora ad analizzare puntualmente il testo per offrire indizi e prove della tesi ora avanzata.

Partiamo da un dato testuale e cioè il diverso modo con cui Agostino valuta questi misteriosi peccati giovanili a fronte dei suoi trascorsi uxori. Quanto ai primi, le espressioni di condanna sono estremamente forti, e per nulla coincidenti con quelle che valutano i rapporti avuti con la donna con la quale egli concepisce Adeodato, o con l’amante di Milano.

Quanto a questi legami (con donne) egli sembra voler sottolineare solamente un che di irregolare; descrive infatti un comportamento naturale che sarebbe stato buono se solo si fosse incanalato nella formalità del matrimonio.

Inoltre Agostino è reticente quanto alle sue relazioni con donne, limitandosi a segnalare il bisogno che egli ne avvertiva (amante di Milano), e la gioia che proviene dall’amplesso. In pratica egli descrive un personaggio (la voce narrante del libro) cosciente di sperimentare, anche se in forma negativa, qualcosa di conveniente all’uomo (unirsi ad una donna) e che diventerebbe del tutto lecito se assumesse le forme civili del matrimonio.

a) che il concubinato in quel tempo era tollerato dalla società civile, dalle leggi, e finanche in qualche modo dalla Chiesa che non aveva ancora ben chiaro il valore sacramentale del matrimonio e si muoveva in una società ancora ‘mista’ dal punto di vista religioso;

b) che il rapporto di ‘Amicizia’ era in quel tempo riferito per lo più ai soli maschi;

c) che nelle sue esperienze sessuali l’anonimo narratore non fa mai cenno a partner femminili. D’altra parte l’amore mercenario, al quale poteva dirigersi un adolescente in cerca di sesso, è sempre stato costoso e quindi risultava difficile, allora come ora, per chi a motivo della giovane età non gestiva una adeguata quantità di danaro. Di contro l’amore efebico, nascendo da una concorrente pulsione sessuale, poteva prescindere dal dato economico.

Ciò posto, se si avanza a ritroso nel procedimento letterario seguito dal retore Agostino per costruire il suo libro, e si eliminano via via i momenti dialogali (con Dio) e le considerazioni aggiunte, si viene delineando un quadro abbastanza preciso sia in ordine al suo significato teologico, sia in ordine alla precisa intenzione dell’autore di esporre il tema del ‘peccato originale’ in termini di sesso deviato (amori efebici) e poi di protervia egoistica della mente umana.[4]

Quanto alle ragioni che spinsero Agostino ad usare la metafora del sesso a me pare che da un lato la cultura del tempo esigeva che proprio una sessualità senza freni (da molti giudicata negativa) fosse il modo migliore per esprimere il ‘peccato’ dell’uomo carnale; dall’altro la medesima esigenza derivava proprio dalla Rivelazione scritta. La Bibbia ne aveva fatto una complessa metafora della Vita, e delle connesse deviazioni nelle quali si può incorrere.

In particolare l’omosessualità era un passaggio obbligato di questa grande metafora biblica (che mi risulta poco approfondita dagli studiosi). In essa infatti la sperimentazione negativa (sessuale) da parte dell’uomo ‘solo’ della limpida apertura che si attua nell’amicizia, serve a denotare, proprio nella connessa infertilità, una intrinseca negazione della Vita. Quest’ultima, osservata nella sua pienezza, non implica solamente l’unirsi dei soggetti, ma anche la generazione di altra vita.

Proprio perché conscio di questo profilo, Agostino oppone alla vuota dimensione del legame efebico quella del matrimonio nel quale l’uomo si apre al sociale per generare vita, secondo la regola stabilita da Dio.[5]

Se dunque Agostino ha intenzione di esporre il peccato originale, servendosi della metafora sessuale, egli lo dovrà descrivere in termini di relazione omosessuale. Ed inoltre, come materiale metaforico, egli utilizzerà gradatamente fatti ed eventi che rientravano nella sua esperienza diretta od indiretta.

Seguendo questo filone ermeneutico, per cogliere il fallimento dell’uomo carnale che si illude di poter essere ‘per sé’ (oggetto di questa sezione dell’opera), cercheremo ora di recuperare una teologia del peccato originale considerando due blocchi letterari: quello del ‘furto delle pere’ e quello del ‘sesso’. La nostra analisi osserverà una ad una le tre sezioni narrative costituite dai cap. I-III, IV-VI, VII-IX.

a) nello sterile tentativo di guadagnare una aperta ed autonoma pienezza corporea, mantenendo però la propria chiusura individuale; la metafora adeguata sarà quella della relazione omosessuale.

b) come deviazione della mente (furto delle pere) che trasforma le pulsioni naturali (libido) in dimensione complessiva dell’io; quest’ultimo trionfa nel sesso e gode della gioia dell’io (concupiscenza). [6]

Rileggendo in questa ottica il cap.XIX del libro I, dietro le marachelle del bambino (che si potevano pure tacere in un contesto così intenso), dietro quel caricatissimo ‘abisso del male in cui mi ero gettato’ (aveva solo una decina di anni!), c’è il radicarsi dell’io. Esso sta per trasformare il desiderio ed il capriccio ancora innocente della prima adolescenza (libido naturale) in un desiderare ardentemente che diventa sua parte integrante come lussuria e concupiscenza.

Era giusto allora dire, così come leggiamo nel testo, che il bambino stava deviando dalla sua strada (peccato); non si poteva però dire che egli stava ‘trasgredendo’ perché in qualche modo obbediva solo agli impulsi della sua età. Così a volte egli mente, si lascia trascinare dal gioco e dagli spettacoli leggeri, vuole imitare di nascosto (quietudine) quest’ultimi.

E viene allora da chiedersi come egli imitava queste rappresentazioni; esse erano certamente licenziose e senza dubbio comprendevano ciò che in quel tempo, con pari forza, era affermato e combattuto: e cioè i rapporti con amasi. D’altra parte Agostino non frequentava un asilo di suore, ma viveva nella strada e per immaginare la sua esperienza infantile basta solo passeggiare per qualche vicolo di Napoli. Dunque bisogna supporre che egli ‘sapesse’.

Un indizio in tal senso lo si recupera subito dopo nel testo, quando, Agostino dichiara di aver rubato qualcosa da offrire suoi amici per ottenere che essi ‘giocassero’ con lui. Situazione non immaginabile se riferita ad un innocente e comune divertimento di ragazzi che è naturalmente gratuito, ma che corrisponde ad un tipico luogo comune della rappresentazione pornografica del tempo: l’anziano cioè che porta doni all’erastes per guadagnarne i favori. Ed Agostino sembra insistere in questo senso, quando annota che il giochetto ‘piaceva’ agli amici, e che gli premeva fare la parte dell’incubo e non del succubo.

Si giunge così centro del primo triduo e cioè al libro secondo. Qui le parole usate da Agostino convincono della sua precisa volontà di trattare questo scabroso tema. Esse, come già dicevo, sono molto severe, allusive e mirate.

“Durante l’adolescenza ardevo talvolta dal desiderio di essere appagato nelle parti basse (del corpo). Osai allora ‘ramificarmi’ in molti e svariati amorazzi che tenevo nascosti; e così andò in rovina la mia persona.

E mi dissolsi, come cosa putrefatta avanti ai tuoi occhi (o Dio), cercando la mia soddisfazione, nel desiderio di conformarmi ai costumi correnti.

Che cosa era allora per me il piacere? Amare ed essere amato. Ma non seguivo la regola: ‘Sentimento per sentimento’ che costituisce la limpida invalicabile frontiera oltre la quale l’amicizia non può andare.

Ed invece dalla fangosa lussuria del corpo e dalle pulsioni della pubertà esalavano oscuri fantasmi che obnubilavano ed offuscavano il mio sentire. La conseguenza fu che la serenità di un affetto amicale non si distingueva più dalla opacità della libidine. Entrambe crescevano confuse fra loro e mi travolgevano, immaturo com’ero data l’età, e mi spingevano sul piano inclinato e scivoloso delle passioni, fino a sommergermi nel vortice dei vizi.

Cresceva allora la tua ira sopra di me; ma io non me ne rendevo conto. Ero come istupidito dal frastuono dei legami propri della mia natura carnale. La superbia che divorava la mia anima mi allontanava da Te e questo era per me la pena da soffrire.

Ma Tu eri tollerante verso di me che venivo sbattuto qua e là, mi dissipavo e mi consumavo. Tu tacevi mentre io mi sentivo ribollire per la mia stessa prostituzione. Come tardava a giungere il mio accostarmi a Te![7]

Il libro terzo dà gli ultimi ritocchi a questo quadro, riprendendo il tema, con un specifico riferimento all’amicizia, alla situazione cioè che riguarda specificamente i maschi, nella quale la devianza infantile si trasforma in abito mentale, in relazione stabile (io) di un uomo ormai sufficientemente adulto.

“Venni a Cartagine e mi ribolliva intorno da ogni parte la pentola degli amori viziosi; ancora io non amavo, ma desideravo di essere amato…desideravo ‘un qualcosa’ da poter amare….La mia anima ferita si esprimeva nel corpo ed era avida di essere confricata da tutto quanto i sensi potessero apprezzare..mi era molto più dolce amare se potevo usare del corpo dell’amante”

Il fiume dell’amicizia lo inquinavo con il sudiciume della lussuria e rendevo opaca la sua limpidezza con infernali desideri. E mi sentivo compiaciuto e cercavo di apparire fine e di belle maniere. E ripetutamente precipitai in quell’amore dal quale desideravo essere catturato. Quanto fu amaro per me quel piacere, perché Tu lo cospargesti di fiele per usarmi misericordia.

Sì, fui amato; pervenni certo ad un rapporto che mi consentiva il possesso carnale seppure di nascosto, e ne ero avviluppato, e pure ero soddisfatto di quei travagliati legami. Chè infatti ero massacrato da quelle bastonature che sono dure come il ferro per coloro che ardono di gelosia, di sospetti, di timori, litigi e scontri.”[8]

La qualità efebica di questo peccato si deduce, a me pare, con sufficiente chiarezza da quel metterlo in relazione al ‘luminoso ambito di una corretta amicizia’; da quella confusione tra un sereno affetto amicale e l’oscurità di una relazione libidinosa (cfr. anche il cap.VIII).

Un secondo indizio lo si ricava dal raffronto fra questo amore e quello uxorio. In quel momento, dice la voce narrante,

“il mio sentire il richiamo travolgente del sesso non si appianava sulle rive del matrimonio, e non si incanalava nella direzione della procreazione di figli. Nel mio sedicesimo anno (la precisazione temporale è illuminante) io ero uno schiavo obbediente della follia della lussuria, quella proprio che la vergogna umana considera lecita.”

“Così io violai ogni tua legge (compresa quella di natura). Ed i miei genitori umani, anche la ‘madre della mia carne’ (che seppure già uscita da Babilonia era ancora nei suoi paraggi) non si preoccuparono di costruire in me almeno l’uomo naturale che, per legge di natura, si unisce alla donna per generare vita. E fu allora che scoprii come l’ultima misericordia della Vita è quella di cospargere quelle false gioie con l’amarezza del fiele”.

Dunque in quel sedicesimo anno la famiglia sa della sua maturità sessuale, ma pensa solo ai nipoti che potranno nascere. Dunque in qualche modo la società accetta che egli faccia esperienza della sua sessualità e, ovviamente secondo i costumi propri dell’adolescenza di ogni tempo e specificamente di quel periodo.

Ne viene di conseguenza che quando il nostro personaggio diventa un giovane, la deviazione sofferta nell’adolescenza si fa costume (libro II) e (libro III) i suoi atteggiamenti sessuali permangono deviati, anche se si orientano nella seconda direzione (l’esperienza con donne).

Il testo è molto esplicito quando dice che egli bolliva nella padella di amori disonorevoli; cerca ‘un qualcosa’ da amare (non dice: le donne); è avido di contatti fisici; il suo sentimento si soddisfa nell’uso dei corpi.

In questo ribollire di passioni si intravede però una via di uscita. Per un verso essa si esprime nell’orientamento sessuale verso la donna che costituisce un vincolo saldo (mai tradì la madre di Adeodato) e si apre alla vita (nascita del figlio) [9]; per l’altro l’esigenza di confrontarsi da anima ad anima, di costruire una vera e non deformata amicizia.

Un altro dato, che orienta a qualificare efebico il peccato descritto nel libro, può ricavarsi da quella che sembra solo una nota di cronaca psicologica.

Ero diventato, dice Agostino, in tutto eguale ai personaggi di quelle rappresentazioni che tanto mi piacevano. Intendi: un adultero ed un amante omosessuale, costretto a vivere di gelosie, litigi, sospetti, odi, risse e sotterfugi. In qualche modo cominciai a sentire un certo godimento nel dolore. Avvertivo pietà per il dolore dell’attore in scena, sentendolo amico, ma poi trasformavo l’amicizia in libidine, in pece bollente; e il richiamo del sesso era tanto forte che io godevo nelle scene di amore e mi rattristavo quando i due si separavano.

Tracciato così articolatamente il percorso della sessualità, come metafora del peccato originale, ora bisognerà recuperarne l’aspetto mentale, quello che si colloca nell’immaterialità dell’io e che, come è già apparso nella descrizione del peccato sessuale, rappresenta il vero momento della trasgressione.

La sessualità, trasformatasi da libidine naturale dell’adolescente in una dimensione dell’io, avendo espresso tutte le sue umane potenzialità (rapporti fisici con maschi e femmine, adulterio, voyerismo), per toccare il suo culmine, deve mostrare di non essere fragilità, ma autentica contrarietà a Dio. Bisogna peccare fino allo spasimo per avvertirsi ‘autonomo’. A questo profilo, ovviamente sempre in metafora, Agostino dedica una veloce battuta, quando narra di come si eccitò in una Chiesa e cercò di combinare un incontro.

Torniamo allora al fotogramma del I libro che descrive il ben più grave peccato della ‘mente’, il peccato ‘mentale’ come concupiscenza dell’Io corporeo che si va costruendo come io mentale.[10]

In quello stesso anno, dice Agostino, feci un ulteriore passo verso l’abisso; avvertivo, egli dice, il bisogno di mostrarmi ancor più depravato di quanto fossi, con l’effetto di cedere ancor più alla lussuria, per esaltare il mio io, a fronte dei miei compagni. Una battuta questa che, nel discorso metaforico, introduce la trasgressione immateriale della mente come negativa perfezione del peccare.

Dunque dalla infantile ‘deviazione’ incolpevole, dalla ‘trasgressione’ adolescenziale ancora in qualche modo dipendente dalla natura umana, si giunge alla contrapposizione cosciente, al rifiuto, da parte dell’uomo maturo, non già della regola, ma di Colui che l’ha posta. In tal senso va letto, a mio giudizio, il racconto del furto che, collocato com’è nel racconto dei trascorsi adolescenziali, viene colto come una banale ragazzata su cui stranamente Agostino si ferma a lungo.[11]

Un primo dato che orienta a questa lettura è costituito dalla insignificanza del gesto compiuto, e dalla protervia della mente che cerca di possedere la cosa per il puro individuale piacere di affermarsi nell’averla. Ma non poteva sfuggire ad Agostino che è proprio dell’età adolescenziale il bisogno di affermare l’indipendenza e l’assolutezza di quell’io che si va costruendo. Se egli insiste su questo piccolo ed insignificante fatto è perché esso esprime in metafora il desiderio di rubare, non già al contadino confinante, ma al Dio che si è fatto vicino; di impadronirsi cioè del regale potere di stabilire un ordine nel mondo. Un furto che alla fine (come quello di Adamo) non lascia nella mano neppure ‘una pera’. Le pere infatti finiranno ai porci.

Perché fosse chiara l’importanza dell’evento, Agostino, lo introduce con un excursus sulla negatività del furto che potrebbe anche apparire eccessivo nelle sue conclusioni, considerando che l’omicidio, o altri reati, sono ben più gravi del furto. Ma tutto diventa coerente se questo furto è operato a danno di Dio, ed ha per oggetto la regula vitae, l’ordine del cosmo.

Inoltre recupera alcuni elementi presenti nel passo genesiaco del peccato originale. Un primo elemento riguarda la qualità del peccatore: egli, quale ladro, non era un ‘corpo’, ma un’anima (Ita fornicatur anima); e come anima era icona di Adamo peccatore nel meraviglioso Giardino terrestre.

Sottolinea poi, il tratto della socialità (Et tamen solus id non fecissem) ribadito più volte (II,9.2) fino a dire: “O nimis inimica amicizia, seductio mentis investigabilis”. Nella sua metafora recupera così la figura della ‘donna’ genesiaca che induce a mangiare il frutto; ad essa sostituisce la combriccola; e mantiene quest’ultima nell’anonimato, perché l’unico personaggio dell’azione possa restare solamente l’Io, a simboleggiare l’Adamo solo.

Ancora: oggetto del furto sono i frutti di un albero che, da ‘fico’ (genesiaco), diventa ‘pero’.[12] Quest’albero sta in un campo limitrofo, appartenente ad un vicino; sicchè è un ‘vicino’ colui che ne può disporre. Un’allusione questa abbastanza chiara al racconto biblico: lì infatti Adamo dispone di frutti bellissimi, eppure desidera quelli dell’albero del ‘bene e del male’ che appartengono (divieto) al Dio ‘vicino’. E, come Adamo, così il nostro personaggio rende appetibile quel frutto proprio col suo desiderare (concupiscenza).

Accentuando poi la gratuità ed inutilità del gesto Agostino allude all’inutile furto della vita biologica attuato da Adamo-anima nella speranza di infuturarsi attraverso questa orizzontale proiezione di se stesso.

Il lettore potrebbe a questo punto chiedermi ragione della lettura proposta quanto al ‘peccato originale’ descritto dalla Genesi, e dell’averla riferita ad Agostino. Il discorso sarebbe troppo complesso e lungo; mi limiterò perciò a dire che se la mia interpretazione serve a chiarire il testo di Agostino (e non solo quello); e se non contrasta con la fede della Chiesa (e non contrasta), essa è quanto meno ‘utile’. In questo limitato ambito qui la propongo.

Come intendere allora il ‘peccato originale’? Dio già aveva promesso all’uomo la signoria sul mondo (I storia); egli avrebbe gestito la corporeità (il poneros dell’albero) ma solo dopo aver raggiunto la maturità della sua anima. Solo un’anima risvegliata, cioè conscia di se stessa, l’avrebbe potuto infatti amministrare sapientemente: fedele nel molto (immateriale) sarebbe stata fedele anche nel poco (materia).

Un’anima ancora fetale non è infatti in grado di fruire della innegabile bellezza del creato materiale (tema poi ripreso da Agostino) perché ne sarebbe travolta, e si troverebbe caricata del peso intollerabile (poneros) della sua attrattiva bellezza.

Agostino, che presumo leggesse nello stesso modo, avverte allora il lettore che solo chi guadagna la sua anima troverà anche il suo corpo; e non più nella sua pesantezza, bensì come un che di incorruttibile, di lieve e di gioioso. Chi invece vuole subito farsi padrone della sua corporeità, come l’Agostino adolescente, la soffrirà come continua e pesante amarezza (poneros).

Dal racconto genesiaco Agostino recupera anche il tema della iniziazione (imprinting) ad un percorso che si resterà poi obbligati a seguire, fino a quando, dopo una faticosa ricerca, non interverrà una gratuita illuminazione finale. La morte, che allora scese nel creato e che ora entra nell’intimo della sagoma di Agostino, lo dominerà con la innegabile bellezza del corpo e della mente umani; ma essa apparirà ai suoi occhi solo in termini di libidine (poneros). Ed allora l’Io, nato per essere signore, cederà all’illusione di diventarlo per via di scorciatoie, presumerà di se stesso, e si troverà legato come uno schiavo a quella ‘catena’. [13]

Un secondo dato è interessante: quei frutti rubati verranno dati ai porci. [14]

Il primo è recuperabile da Omero che fa diventare porci gli uomini vinti dalla magia del mondo e dai suoi incantesimi (Circe): il ricavato del furto dunque non giova all’uomo nella sua crescita verso la statura adulta dell’anima.[15]

Il secondo significato lo si può dedurre dal valore simbolico dell’animale. Il vocabolo ‘porco’ si esprime in greco con ‘Xoiros’, termine che può svilupparsi in ‘X. o iros’ e dire ‘il consacrato a Cristo’; inoltre questi animali sono più volte presenti nei vangeli ed anche nel VT. Ad essi quindi si può collegare un senso eminente.

Mi pare allora di cogliere in questo gesto infantile (ma di una infantilità dell’anima e non del corpo) la metafora del continuo furto che, per amore di novità, o albagia culturale, tanti predicatori (che non si sono approfonditi nella Rivelazione) operano in essa ; e poi (come Agostino) non gradiscono quei frutti rubati, non li mangiano perché sanno che non ne godrebbero, e tuttavia alla mensa della Parola di Dio li ammanniscono ai loro ascoltatori come verità.

In conclusione, Agostino avverte che il peccato dell’uomo non è di per sé quello carnale, ma quello della mente, o meglio dell’io che si sostituisce a Dio (concupiscenza); è violazione della gerarchia dei poteri al cui vertice sta Dio in persona (III,8);[16] è ‘sociale’, ed il singolo ne resta travolto (sul piano carnale e su quello animico), per poi pagarne di persona gli effetti nefasti. Il peccato autentico riguarda dunque l’anima ed è contro l’anima, ma esso non ha la forza di toccare Dio (III,8); il peccato dell’egoismo autonomistico non produce nessun frutto di vita.

Soffermiamoci ora a riflettere sulla metafora della sessualità nel secondo ‘Triduo di Libri’ che narra del soggiorno romano e milanese di Agostino.

Premetto che continuerò a leggere ‘per moviola’ cioè svalutando la progressione degli eventi e l’unitarietà dei personaggi in scena. Una tecnica questa che, se valida, mette in seria crisi l’immagine che ci siamo fatto del grande Aureliano. [17]

Seguendo la mia interpretazione dell’opera, l’adolescente, il ragazzo ed il giovane del libro II non possono allora sommarsi narrativamente all’uomo interiormente contraddetto di Roma e di Milano. Regola di ogni metafora è la sua limitazione; essa deve restare circoscritta nel punto in cui viene costruita.[18] Debbono essere invece collegati fra loro i vari momenti quando si legge teologicamente il testo.

Sotto tale profilo c’è dunque una evoluzione rispetto al primo triduo; direi che per un verso c’è una ‘fissazione’ degli aspetti omosessuali ormai scelti come habitus, e c’è al tempo stesso un bisogno di socialità che vuole andare oltre questo costume. La socialità, ora colta in maniera molto più ampia, incide sulla sessualità e comincia metterla in crisi.

Per interpretare la metafora del sesso in questo secondo triduo bisogna allora a mio giudizio riportarla ad uno schema biblico che presumo fosse ben chiaro all’autore: quello del ‘femminile’ che allude proprio alla socialità; aspetto quest’ultimo che non mi risulta sia stato molto approfondito.

Se ho ben inteso, Agostino comprese che nella Bibbia non si volle costruire un corpus di leggi morali; il divino comandamento infatti è stato unico da sempre. Che essa non tratta del sesso come di un comportamento dell’uomo da valutare eticamente; e ciò quanto meno perché risultava già regolato e sanzionato dalla legge naturale e da quelle degli uomini. Che nella Scrittura la sessualità costituiva invece, come ho già segnalato, un modello rappresentativo della dinamica vitale, una viva ed universale metafora del vivere.[19]

Questa dinamica vitale consiste nel passare dal ‘maschile’ cioè dalla individualità, al ‘femminile’, cioè alla socialità. Perciò l’affermazione primaria (detta da Dio in persona) suona: ‘Non è bene che l’uomo sia solo’, seguita dall’altra: ‘li fece maschile e femminile’.[20] Un passaggio che traversa l’area del ‘sesso’ e ne soffre l’ambivalenza: sesso come mero piacere che non crea socialità, e sesso come unità che genera vita.[21]

Il sesso dunque è un filo conduttore di estremo interesse nel leggere il nostro libro se viene colto nella sua ambivalenza: è positivo se legato alla socialità cioè al ‘femminile’; è negativo se collegato alla solitudine.[22]

Sotto il profilo negativo la sperimentazione del sesso si configura come allettante ‘scorciatoia’ nell’evoluzione dell’uomo verso la pienezza; capace com’è di suscitare altra vita, per di più attraverso un esaltante gesto unitivo di generazione, essa sembra promettere la vittoria sulla solitudine ed un’immortalità biologica. Illusoriamente mostra di costituire un punto di equilibrio tra relazioni corporali (Poneron) e stato animico (Kal-on). [23]

Teologando qui sul peccato originale Agostino mette in evidenza questo drammatico procedere; e proprio perché lo ha sperimentato -come egli dice-, assume posizioni dure, che vanno però colte nel loro autentico significato. Vanno infatti considerate non come giudizio sulla fragilità umana, bensì come una contestazione dell’orgoglio culturale dell’uomo che deprime l’anima; e, per Agostino ciò che conta è l’anima.

A tal proposito, Agostino, se pure indirettamente (parlando di Alipio), fa notare che la ‘castità’ non è di per sé un valore: essa infatti può costituire l’orgogliosa superbia dell’uomo carnale che si afferma proprio nel dominare la libidine. Quest’ultima gli si presenta infatti come un raptus che si autoafferma e toglie regalità alla mente apollinea. Allora, dominarla ed essere casto, equivale all’offerta, votata alla superbia carnale, di un sofisticato ed apparentemente positivo contenuto.[24]

Un altro dato ci aiuta a cogliere il valore della sessualità in questo secondo triduo di libri: il silenzio. Infatti dal libro IV fino alle ultime battute del VI non si parla più di sesso.

Quando esso verrà in campo nella finale (cap.12°) del Libro VI (facciamo questa incursione in avanti), il punto di riferimento sembra sia non la voce narrante, ma la persona di Alipio. E qui il discorso diventa ancor più scabroso per chi ritiene di leggere una vera e propria autobiografia e quindi considera la voce narrante ed Alipio due soggetti distinti.

Il testo dice: costui (Alipio) “aveva avuto, nella sua prima adolescenza, qualche esperienza di accoppiamento”. Il termine ‘Concubitus’ non può riferirsi alla naturale presa di coscienza del proprio corpo pubere; esso indica proprio un ‘accoppiamento’ che, riferito alla ‘prima’ adolescenza, fa pensare più ad un rapporto da efebo che da amante di una donna. Ciò darebbe ragione del successivo rifiuto di tali pratiche da parte di Alipio.

Va aggiunto un altro dato. Se il discorso che Agostino fa con Alipio viene inteso con riferimento ad una relazione uomo-donna, esso non regge. Oggetto della discussione era la difficoltà di comporre insieme ‘famiglia’ e ‘ricerca di Dio’ (come sosteneva Alipio); ed allora perché mai Agostino non si limita a rilevare che vi erano uomini sposati totalmente votati alla ricerca di Dio? Perché aggiunge: “et habuissent fideliter ac dilexissent amicos”. Per quale motivo inserisce il problema degli ‘amici’, per di più forzando l’espressione con un ‘fideliter’ che indica costanza, ed usando poi il verbo ‘diligo’ che esprime anche l’amore verso gli amasi chiamati proprio ‘dilecti’?

Perché ancora sottolineare di essere ‘legato alla carne inferma da una mortifera dolcezza’, di trascinare una ‘catena’ (ma è poi una catena il naturale impulso di un uomo verso una donna?), e infine di temere di esserne sciolto. Ed ancora perché affermare che egli, sostenendo questa sua tesi, parlava ad Alipio come il serpente genesiaco, al fine di incatenare i piedi onesti e sciolti dell’amico?

Se l’oggetto della discussione verteva unicamente sul prender moglie, mentre si è alla ricerca della verità, e se la tesi di Agostino affermava che l’uomo non può vivere senza una donna, a me pare che il passo è eccessivamente caricato. Indurre Alipio a sposarsi (che poi ci prova), non mi pare che assurga ad una tentazione che meriti di essere riferita al peccato originale (serpente). Dio non è contrario al matrimonio o lo considera un negarsi dell’uomo a cercare la sua Persona.

Tenendo conto di tutto ciò, e considerando anche che in tutto il passo in questione non si parla mai di donne, chi legge le ‘Confessioni’ come una autobiografia non può esimersi dal sospettare che il dramma di Agostino sia proprio quello di avvertire, verso l’amico, un sereno trasporto aperto alla verità ed all’incontro di anime, ma anche la tentazione di trasformarlo in un amore efebico, superando il ‘limen’ dell’amicizia.[25]

A me pare che, come fra poco chiarirò, gli ‘amici’ costituiscono l’ipostasi della complessa realtà personale del narratore; sono un escamotage letterario di cui Agostino si deve servire perché il suo personaggio appaia come complessa sagoma di ogni uomo che cerca se stesso e Dio. La dialettica Agostino-Alipio è dunque qualcosa che si agita nel cuore dell’uomo, un ripercorrere lo schema Caino (corpo) Abele (anima) e tutti quegli altri che articolano l’eterno scontro fra il bene ed il male.

Solamente per ragioni letterarie il rapporto ‘narratore-Alipio’ doveva mantenersi equivoco onde riverberare nelle due direzioni: quella positiva e quella negativa. Ed inoltre doveva esprimere un risvolto tipico di questa fase della ricerca: il bisogno cioè di ‘sporcare’ quanto di bello si porta dentro, per non sentirsene giudicato.

Il ‘narratore’ colmo della passata malizia, mentre ama fortemente quella vena di chiarezza che riscopre nel fondo del suo cuore (vera amicizia), vorrebbe inquinarla, vorrebbe aggregarla alla propria negatività. Alipio: amico dolcissimo, affascinante per la sua limpidezza, sporco anch’egli, ma ormai dimentico del male; Alipio: da annegare nella malizia che ormai, come la ‘morte’ di Paolo, regna nel cuore di Agostino e non ammette che qualcosa sfugga alla sua regalità.

Un altro dato da esaminare con attenzione per cogliere il valore metaforico della sessualità nelle ‘Confessioni’ riguarda il rapporto (certamente sessuale) fra Agostino e la madre di Adeodato.

Esso regge fino al soggiorno milanese e cioè per più di un decennio. Proprio quando egli si trova a Milano, e sembra deciso ad un diverso matrimonio, “fu strappata dal mio fianco come un ostacolo al matrimonio quella donna che mi era stata compagna di vita ed alla quale il mio cuore era molto legato”.

Alla sua partenza, non voluta da nessuno dei due, Agostino ‘se ne procura’ un’altra, disponibile a soddisfare i suoi sensi fino al matrimonio. (Libro VI cap.XV). Dunque egli deliberatamente vuol sottolineare di aver sempre avuto vicino una figura femminile e di aver considerato questo fatto, se non perfettamente corretto, almeno ‘naturale’.

Viene allora da trarre una prima conclusione che esprimerò con due domande retoriche: a) in presenza di un rapporto stabile con una donna neppure stigmatizzato, come interpretare quel continuo peccato sessuale che Agostino si accredita e che giudica con parole durissime? b) Se proprio quella donna (o un’altra) fosse stata la sua dura ‘catena’, perché, come pure ci si attenderebbe, non formula anche un tranciante giudizio sulla sua decisione di prendersi un’amante ‘a termine’ in attesa del matrimonio?[26]

Formulerò ancora una terza domanda alla quale bisogna pur rispondere: se a quella donna il giovane Agostino era “fedele come ad una moglie”; se confessa di non averla mai tradita; se il bisogno di un rapporto fisico con una donna (che egli esprime con chiarezza) viene risolto a Milano attraverso un’amante compiacente; se dunque egli era soddisfatto sessualmente con la sua donna; se questo menage non viene stigmatizzato con chiarezza, come e quando egli allora ‘peccava’?

Che cosa c’era di tanto torbido in una relazione sessuale al di fuori del menage uxorio da giustificare le dure parole di condanna che abbiamo prima riportato? Stigmatizzava forse la poligamia di fatto? il commercio con prostitute? Atti sessuali contro natura? o piuttosto quel rapporto efebico che a quel tempo veniva esaltato con forza e con ugual rigore condannato? Altre ipotesi di peccato con donne non credo esistano.

Né credo che con i suoi giudizi egli volesse condannare la natura adulterina della relazione con la madre di Adeodato; sta di fatto che egli non la qualifica mai una ‘Betsabea’; né ammette di sentirsi colpevole dell’omessa formalità del matrimonio. Ripeto: in quel tempo quest’ultimo aveva quasi esclusivamente una rilevanza ‘civile’, e anche la Chiesa non condannava un serio concubinato.

In conclusione delle due l’una: A) o tutto quel ‘peccare dei sensi’ (che ha dato ad Agostino più fama di quanto glie ne abbia attribuito la sua santità) deriva da un postumo lievito retorico che demonizzava oltre misura la naturale tendenza ad una unione fisica, per di più fedele -ma allora il discorso poteva essere più chiaro o centrato- ; B) oppure si deve ipotizzare un comportamento eccedente il limite di una giusta amicizia attuato, come era costume nell’antichità, anche in pendenza del matrimonio di fatto.

La bisessualità operativa non era nell’antichità qualcosa di raro; aveva sia sostenitori che detrattori e veniva attuata dall’uomo come fatto autonomo indifferente alla qualità di celibe o di sposato.

Si conclude così la metafora del ‘sesso’ attraverso la quale viene descritto un uomo in cerca di se stesso ma chiuso in bilico fra un io carnale e un io mentale; un uomo che già comincia ad intravedere la dimensione del ‘femminile’ e su quello sfondo vede la bellezza dell’anima. E si fa più evidente la traiettoria letteraria seguita da Agostino e come essa si vesta di panni ‘femminili’; una traiettoria in cui questa icona cresce, assumendo vesti diverse e si colora di una variegata sessualità, per poi esprimersi positivamente nella dimensione dell’anima.

Ed infatti in brevissima sintesi possiamo così descrivere l’evoluzione di Agostino-anonima voce narrante:

- La sua esistenza comincia nella positività della comunità che lo riceve bambino indifeso (perciò egli ne fa menzione);

- con l’evidenziarsi della sua umana individualità, si opera un isolamento dalla valenza ‘femminile’, un primo ripiegamento su di sé (deviazione); esso è sottolineato letterariamente dalla mancanza di fratelli o di nominati compagni (che compariranno solo nel VI libro).

- poi, il tentativo di superare la solitudine con amicizie carnali (adolescenza) aumenta il male;

- quando, con la giovinezza, l’io si sostanzia della sua carnalità e traduce in vizio ciò che prima era fragilità, l’uomo diventa sempre più solo (fiele);

- la prima donna, con cui concepisce il figlio, è un incerto inizio di avanzamento. Adeodato che ne è il frutto, è un qualcosa di buono, ma, come il figli adulterino di Betsabea o quello di Agar, non ha un futuro di evoluzione;

- la promessa sposa di Milano evidenzia ancora l’illusione di guadagnarsi da solo una soluzione che, poveramente ‘legale’, resta sopravanzata dalla uscita eminente che Dio gratuitamente offre. In contemporanea c’è un’amante che svaluta anche questo tentativo.

- Il ‘femminile’ tocca il suo culmine quando diventa eminentemente ‘Madre’ e si costruisce come comunità di fede.

In questo procedere letterario, l’icona femminile, che rappresenta il continuum della vita umana, si coglie principalmente in quella della ‘Madre’ che va intesa come la comunità nella quale si evidenziano progressivamente la società umana orizzontale e corporea (amicizia) e infine la Chiesa che ‘trionfa’, quando come ‘Donna’ genesiaca attesta la bontà del figlio. Ma nella icona della ‘Madre’ va compresa anche la donna di Agostino che viene sempre descritta come la ‘madre di Adeodato’.

[1] Naturalmente innanzi tutto Agostino si uniformò al capitolo III della Genesi che, descrivendo in forma archetipale la deviazione dell’umanità, esprime esattamente la realtà che ogni uomo sperimenta nella sua esistenza. Solo quando egli fa guadagnare alla ‘Voce narrante’ la statura adulta dell’anima (libri X e XI delle Confessioni) Agostino si volge al I capitolo della Genesi e si attarda a speculare il piano divino del creato disatteso dall’uomo (peccato) e quindi mai sperimentato nella mondana esistenza. L’inversione era dunque in qualche modo ’dovuta’, considerando, come già dicevo, che chi scrive partecipa attualmente della situazione di peccato e solo da essa può iniziare il suo cammino di ‘ritorno’ alla pienezza iniziale.

[2] Assumo pregiudizialmente che si tratti di opera didascalica che usa una tecnica metaforica (allegoria) e recupera la sua unitarietà in un livello superiore a quello narrativo, laddove vengono in evidenza temi generali considerati nella loro forma tipica. Per intenderci, a seguire la mia tesi che seziona in tridui i primi nove capitoli (narrativi), l’Agostino allegorico del primo triduo non può saldarsi sic et simpliciter con quello del secondo o del terzo, e così via.

Inoltre un fatto o un personaggio (presentato come storico) possono significare nel discorso allegorico anche atteggiamenti interiori dell’uomo. Così ad es. il patrimonio e la famiglia perduti da Giobbe, intanto possono essere recuperati senza lasciar traccia di doloroso ricordo, in quanto indicano le sue virtù mondane che si trasformano, attraverso l’esperienza del dolore, in virtù animiche. In questa direzione la testimonianza di Origene è decisiva. Questo è un ulteriore motivo per non considerare le ‘Confessioni’ come una autobiografia.

[3] Certamente, per fare un esempio, la Roma di Nerone non è solo quella descritta nel Satiricon ed oggi è in atto una forte revisione dell’opera di questo imperatore.

[4] Ed infatti le parole usate nel Libro II (da chi sapeva usarle), liberate da tutti gli altri elementi retoricamente aggiunti, nella loro brutalità indicano qualcosa di diverso, qualcosa di contro natura, che va stigmatizzato senza mezzi termini, con giudizi che non mi risulta siano stati mai più ripresi dall’autore per segnalare altri errori nell’area del sesso. E perché esse si staglino precisamente, quasi a creare un insormontabile vallo divisorio, Agostino premette una marcata introduzione rivolta a Dio.

[5] A questo proposito richiamo l’attenzione del lettore su un testo (VI,12) che passa inosservato (perché sembra riferito ad Alipio) nel quale Agostino, che non ha più interesse a quel tema, riconduce a dimensioni molto ridotte, collocandolo in quella prima adolescenza ‘quando regalava qualcosa agli amici perché ‘giocassero’ pur essendo per essi quello un ‘gioco’ piacevole’.

[6] In questa ottica le Confessioni si pongono nella scia di quella concezione patristica del peccato originale che proprio al sesso fa riferimento.

[7] Ecco il testo caratterizzato da un latino molto marcato:

“Exarsi enim aliquando satiari in inferis in adolescentia. Et silvescere ausus sum, variis et umbrosis amoribus et contabuit species mea, et computrui coram oculis tuis, placens mihi et placere cupiens oculis hominum”.

Et quid erat quod me delectabat nisi amare et amari? Sed non tenebatur modus ab animo usque ad animum, quatenus est luminosus limes amicitiae. Sed exhalabantur nebulae de limosa concupiscentia carnis et scatebra pubertatis et obnubilabant atque obfuscabant cor meum ut non discerneretur serenitas dilectionis a caligine libidinis” Utrumque in confuso aestuabant et rapiebat imbecillem aetatem per abrupta cupiditatum atque mersabat gurgite flagitiorum.

Invaluerat super me ira tua et nesciebam . Obsurdueram stridore catenae mortalitatis meae, poena superbiae animae meae, et ibam longius a te et sinebas ; et jactabar et effundebar, et diffluebam, et ebulliebam per fornicationes meas, et tacebas. O tardum gradum meum. »

[8] « Circumstrepebat me undique sartago flagitiosorum amorum; nondum amabam, et amari amabam….....quaerebam quod amarem…..

Anima mea et ulcerosa projiciebat se foras miserabiliter scalpi avida contactu sensibilium....amari dulce mihi erat magis si etiam amantis corpore fruerer.

Venam igitur amicitiae coinquinabam sordibus concupiscentiae, candoremque ejus obnubilabam tartarea libidine et tamen foedus atque inhonestus elegans et urbanus esse gestiebam abundanti vanitat. Rui etiam in amorem quo cupiebam capi.

Deus meus misericordia mea, quanto felle mihi suavitatem illam et quam bonus adspersisti. Quia etamatus sum et perveni occulte ad vinculum fruendi et colligabar laetus aerumnosi nexibus ut caederer virgis ferreis ardentibus zeli et suspicionumet timorum et irarum atque rixarum.”

[9] Una variante importante, che sfugge a chi non va cercando un’evoluzione nella sagoma del peccatore, attiene alla veloce indicazione di un rapporto che questa volta io credo sia con una donna nella quale può individuarsi la madre di Adeodato. Deve trattarsi di una donna già impegnata e quindi di un adulterio. Ciò spiega i termini usati: “Precipitai anche in un amore dal quale non volevo essere catturato. Ma qualcuno prese ad amarmi, e di nascosto diventammo amanti e così restai invischiato in legami travagliati”. Parole queste che a quell’epoca non avrebbero avuto senso se riferite ad un semplice concubinato, cioè in parole povere ad un matrimonio di diritto naturale.

[10] Questa decisiva dimensione sarà ripresa nel secondo ‘triduo’ (Libro sesto) sotto altra angolatura, e attraverso le sagome di Alipio e Nebridio. In quel punto Agostino chiarirà che non è la sessualità in sé il male dell’uomo, ma la concupiscenza, cioè il lavorio della mente che costruisce il sesso mentale (che si manifesta poi in atti fisici). In quella metafora, Alipio simboleggerà l’emotività infantile che incappa nell’esperienza furtiva del sesso e finanche la dimentica; ed Agostino, l’io ‘serpentino’ che su quell’esperienza ha costruito un bisogno impellente ed irresistibile che appartiene proprio all’io prima ancora che al corpo.

[11] A tal proposito mi chiedo se la madre di Adeodato, tanto amata, ma mai sposata, non sia stata proprio oggetto traslato di quel furto (adulterio).

[12] Il pero, segnala Agostino, non era di quelli buoni, forse era selvatico. Ciò permette di identificare la parola greca corrispondente che forse non è ‘apios’, ma ‘achras-ados’ o ‘acherdos’ che significa anche ‘rovo’. ‘Apios’ è anche un aggettivo che indica ‘lontano, remoto, straniero’ indicando che quell’albero dà frutti che estraniano, allontanano, rendono stranieri gli uomini a Dio. Letto come ‘ap’ios’ annuncia che esso dopo sarà un tossico, un veleno. Resta così delineato l’albero del bene e del male.

[13] Né la ‘legalità’ del matrimonio avrà (in quanto ‘Legge’) la forza di porvi rimedio. E’ questo un punto poco evidenziato, in quanto chi legge ‘matrimonio’ attribuisce a questo istituto quel monolitico regime teologico che si è stratificato nei secoli. In realtà nelle ‘Confessioni’ questo status non sembra avere una valenza strettamente religiosa, ma piuttosto di diritto naturale. In questo senso si rende parallelo alle formalità giudaiche che, come dice Paolo, non avevano la forza di guarire l’uomo e riportarlo nella giusta direzione.

[14] E’ un particolare che ci sta tutto nel racconto di una ragazzata, eppure, per come è narrata, mostra una progettualità che non collima perfettamente con un’impresa operata da una banda di immaturi in cerca di novità; la loro azione aveva per oggetto il furto e non una preordinata destinazione della cosa rubata. Vien da pensare che, volendosi liberare dalle pere, i ragazzi avrebbero gettato a terra il bottino e sarebbero scappati via. Di notte i porci dormono e risvegliarli con quel lancio di mele poteva provocare l’intervento del vicino.

[15] Vien da riflettere che quelle pere, rifiutate dal palato animico da sempre presente in Agostino, gli diventeranno gradevoli quando, dimenticando l’etica appresa nella retorica, egli si tramuterà in un ‘porco del gregge di Epicuro’.

[16] Anche per questo motivo, come io credo, egli sente di dover immettere nella sua opera, a mo’ di contrappeso, una dialogicità che lo colleghi continuamente a Dio, e gli eviti, proprio col suo libro, di costruire un altro furto di pere.

[17] Come già dicevo, la figura dell’Agostino ‘peccatore-convertito’ è tanto fascinosa da costituire un vaporoso diaframma sentimentale che spesso copre la natura teologica del libro fin quasi a negarla. Andando contro corrente, formulerò qui una diversa ipotesi e cioè che il nostro santuomo, anche nella sua giovinezza, fu forse molto diverso da come si dipinge nella sua opera (quanto valgano le scarne indicazioni di Possidio lo lascio ai tecnici della materia). Ipotizzo che, avendo scelto di narrare di sé come metafora dell’uomo alla ricerca di Dio, Agostino (con artata articolazione e difendendosi dietro l’anonimato) abbia caricato sulla sua persona ogni sorta di deviazione umana, offrendosi quale vittima sacrificale sul piano della narrazione e quindi della storia. In parole povere sono molto restio a trarre dalle ‘Confessioni’ una sua ‘Vita’Così come sono restio a delineare una ‘vita di Gesù’ dai Vangeli. E ciò in quanto, come cercherò di mostrare, non possono sic et simpliciter sommarsi gli elementi narrati in libri diversi. Come dicevo, Agostino si sfaccetta nel fluire della sua opera, ma articolatamente e a ragion veduta, in modo che il lettore possa, libro per libro, contemplare un tipo che, nella metafora della sua vita, espone un momento reale della ricerca umana. Per segnalare tutto ciò la voce narrante si manterrà anonima.

[18] E ciò mi fa pensare che forse sul piano umano Agostino fu uno fra tanti, con i suoi vizi e le sue virtù, e con quella meravigliosa intelligenza e quel disperato bisogno di cercare oltre le stelle, che certamente dobbiamo riconoscergli.

[19] In tale ottica rivelano la verità in essi nascosta, tanti racconti dei libri storici che ad un primo approccio possono sembrare squallida pornografia.

[20] Non a caso il ‘femminile’ si evolve nel ‘Boethos’ (anima) e nella ‘Donna’, cioè nel Cristo vero uomo e vero Dio.

[21] Proprio in questa ottica gli agiografi parlarono della ‘immoralità obiettiva’ di qualsiasi ripiegamento su se stesso (autoerotismo o onanismo come icona) e di qualsivoglia socialità non aperta alla vita (omosessualità o amore di prostituzione quali icone). Ed infatti quando questa solitudine, avvertita come qualcosa da superare (penso al desiderio di amore di Agostino), viene falsamente ovviata nell’amicizia non aperta a costruire vita animica, essa proprio diventa causa di deviazione.

[22] In questa ottica la libidine, quale momento esaltante di unione e di socialità, viene messa (anche da Agostino) in parallelo all’estasi; un parallelo intuitivo ma anche falso; è un paradiso terrestre che impedisce di incontrare il grande Interlocutore; è colmo di amarezze, e non realizza la pienezza ontica dell’uomo.

[23] In breve, tutto ciò viene simboleggiato nella Bibbia dall’albero del bene e del male, sicchè si può dire che il sesso rappresenta il continuo cedimento alla cultura umana (serpente) che germina proprio dall’albero dell’illusione.

[24] E, proprio considerando che lo spazio naturale dell’anima è il sonno, si fa chiaro perché mai Agostino considera il ‘sogno erotico’ come peccato. In esso egli vede una difettività dell’anima, cioè un residuo di passioni carnali, di fantasie dell’oscurità intellettuale che ancora l’inquinano.

[25] Dal punto di vista lessicale poi, il termine coelibatus che Agostino riferisce a se stesso, non va necessariamente letto in dialettica con ‘matrimonio’. Nel mondo classico, esso esprimeva anche la vita celeste, cioè l’abbandono della dimensione carnale; i termini Matrimonium e Conjugium riguardano poi il solo Alipio.

[26] Perché poi, vien da chiedersi, la ‘donna’, che secondo la lettura corrente sarebbe la partner delle magagne sessuali di Agostino non viene mai nominata? Né mai compare in scena come comprimaria? L’unica figura femminile che opera nel libro è la ‘madre’, e ciò fa pensare che il tema dell’opera è costituito proprio dal rapporto conflittuale (o evolutivo) fra queste due sagome femminili.