Cap. III 

Le metafore più  significative

Sommario : 1. Metafora e tema dell’opera; 2.i ‘luoghi’ come metafora del ‘Viaggio’; 3. La metafora della ‘famiglia’; 4. La metafora della ‘Madre’; 5. Adeodato ed Alipio; 6. Peccato originale e ‘sesso’ come metafora; 7. Metafora degli amici e dei conoscenti.

1. Metafora e discorso sacro

Prima di procedere ad un’analisi puntuale del contenuto metaforico  del nostro libro, suggerisco al lettore di avere sott’occhio lo schema dell’intera opera esposto graficamente nella tabella contenuta nella ‘Introduzione’

Nella Magna Grecia (ora Italia), il parlare coperto è ancor oggi un che di materno; forse i sofisti ci hanno lasciato in eredità la sfiducia nel comunicare mediante termini precisi che presumono di esporre obiettivamente una situazione o un’idea.  Meglio dire quanto si vuole che l’altro sappia, lasciandogli la possibilità di comprendere quanto ha ricevuto, attraverso un suo libero accostarsi. Di qui, nel Meridione, l’uso corrente della metafora che ha il sapore della libertà.

Per costruire una metafora non è necessario inventare qualcosa di fantastico; si possono infatti narrare fatti autentici della vita, scegliendoli con arte e legandoli in modo da esprimere qualcosa. A differenza di Omero o di  Cervantes, che mettono in scena personaggi fantasiosi ed esprimono il loro pensiero attraverso storie inventate,  Agostino  si  ispira ai Vangeli e porta in scena eventi reali (il che non significa ’personali’), ma isolati e connessi poi fra di loro in modo da suggerire un diverso e più alto comunicato.

Nel discorso sacro la metafora è la forma ordinaria degli scritti, lo attesta la Scuola Alessandrina che considerava la Bibbia come un insieme di Allegorie, ed in tal senso ne faceva esegesi. Niente di strano allora se Agostino ritiene di battere la stessa strada, e di esporre metaforicamente l’eterna storia dell’uomo che, dalla sua scomposta esistenza, si muove verso il ‘Sono’ dell’anima, per poi spiccare il volo nel mistero totale della divinità.

Inoltre la metafora può stabilmente aderire ad un personaggio o ad una situazione. Ma un qualsiasi materiale narrativo può esprimere anche diverse metafore; ed ancora può mutare a seconda del punto in cui viene articolato. Nel nostro caso, ad esempio, il ‘narratore anonimo’ non è necessariamente uno solo; ma si può quadruplicare assumendo le vesti dell’uomo carnale (ilico) nel primo triduo; del gentile che cerca attraverso la sapienza, nel secondo; del catecumeno che avanza all’interno della fede della Chiesa, nel terzo; ed infine dell’anima che si muove liberamente, negli ultimi quattro libri.

Ancora, la metafora può riguardare la suddivisione stessa dell’opera e far si che i primi sei libri simboleggino l’esamerone biblico che si conclude con la creazione dell’uomo; e gli ultimi sette l’eptamerone dell’anima che si apre al giorno ottavo santificato, cioè divinizzato.

 Quanto al tema dell’opera si può dire che esso era obbligato. Dai poemi mediorientali (penso a Ghilgames) ad Omero, e fino ai giorni nostri, esso resta costante, pur nella varietà della metafora usata. La novità introdotta da Agostino, consiste nel tralasciare i personaggi fantastici, per utilizzare fatti dell’esistenza. Ma, attenzione, non collocati nell’obbligata e fissa diacronia degli eventi accaduti, bensì ‘ritagliati’ e poi assemblati in modo da suggerire al lettore un qualcosa che a quei fatti poteva essere del tutto estraneo.

Usando questa tecnica, per la quale le sottolineature sono costruite ad arte e fin quasi a falsificare  il dato storico, Agostino costruisce un’opera molto affascinante per un lettore, che non è più  costretto ad identificarsi in un mito, ma si riflette in una persona (narrata) in tutto uguale a lui. Una persona che, proprio perché vuol essere solo metafora, pur raccontando la propria nascita, non si identifica con un nome proprio, e resta del tutto anonimo.

 Nel suo procedere per metafore Agostino è debitore di Omero, di Platone e del Vangelo. Dal primo recupera quella dell’anonimo uomo carnale del primo triduo; dal secondo quella degli ‘amici dialoganti’; dal terzo quelle della ‘Famiglia’, della ‘Madre’ e dei ‘luoghi’

Se pure ai personaggi fantastici Agostino preferisce quelli reali (debitamente trasformati in sagome letterarie), l’influenza dell’universale schema omerico mi pare evidente.

Ed infatti, come Achille, Agostino combatte per affermare il suo Io straripante, e nella Troia della sua terra natia la sua giovinezza resta travolta  dallo scontro fra potenze immateriali molto potenti (la sessualità, l’amore, l’orgoglio della dottrina, la teatralità, il sistema manicheo etc).

Come Achille, che assapora il tormento della sua morte in quella di  Patroclo, egli piange l’amico (IV,4) e, assaporando il fiele dei suoi falsi successi, cerca di aprirsi ad una ricerca della propria anima.

Come Odisseo, comincia infine il suo ‘viaggio’, sperimentando in Roma quel sonno che consente l’apertura dell’otre di Eolo, in Milano la sua Ogigia comprendendo che il suo traguardo è l’anima (Penelope). Poi a Cassiciaco si rinnova l’isola dei Feaci; ed infine l’arrivo a Itaca, non più la Roma dei retori, ma quella di Pietro e Paolo (Ostia), dove, come Odisseo, comprende di dover iniziare quel ‘folle volo’ verso la divinità, simbolizzato nella meditazione della prima storia della creazione.

In questa ampia traiettoria, che attraversa tutto il libro, ogni evento narrato diventa a sua volta metafora. Come ho già accennato e schematizzato  bisognerà allora verificare le metafore dei luoghi, della famiglia, di Monica della madre, degli amici, ed infine del sesso che occupa tutto il primo triduo.

L’acquisizione di questo discorso metaforico giustificherà il sommario dell’opera che proporrò nel capitolo X.

2. I ‘luoghi’ come metafora del ‘Viaggio’

‘Inquieta è l’anima –dice Agostino- fin quando non riposa in Dio’; ciò vuol dire che essa non ha trovato quel suo ‘Sono’ che le permette di recuperare la totalità dell’uomo, la sua storicità (e quindi la sua localizzazione) e, come Adamo, dialogare con ‘ferma volontà’ con il Dio incarnato, parlando la sua stessa lingua (omo-logheo).

Recuperare questo ‘Sono’ equivale a costituire in unità complessiva il molteplice corporeo, e naturalmente anche i luoghi che hanno frazionato l’esistere. L’anima è un che di non spaziale; è un ‘dove’ assoluto che nulla deve perdere, e tutto deve raccogliere in Kosmos.

Ed allora, non già la ricerca di un esoterismo letterario, ma un’esigenza noetica, induce a cercare la linea vitale che trasforma in strada lastricata ed unica le tappe di un cammino di ricerca. L’uomo in carne ed ossa, obbedendo alla legge carnale del posizionamento nello spazio altro non poteva fare che sezionare per ‘luoghi’ la propria esistenza. L’anima riunificando il tutto nella ‘Memoria’ (distensio animae) può dire: ‘io sono la via’.

Nel realizzare questo progetto, il retore ha messo a disposizione del ‘testimone della fede’ la sua capacità ed i suoi strumenti (linguaggio criptato). Il ‘testimone’, a sua volta, si è garantito cercando sostegno ed avallo nella Scrittura.

Ed infatti nelle ‘Confessioni’, come nei Vangeli, il cammino interiore  viene metaforicamente scandito dai luoghi dove si svolgono gli eventi, luoghi che naturalmente svaniscono  nel decimo libro, quando a parlare è l’anima immateriale, libera dallo spazio e dal tempo. Un cammino interiore  che mostra evidenti parallelismi con il grande e fontale schema   delineato nei poemi omerici.

 Come già anticipavo, tutto comincia a Tagaste, con le varianti di Madaura e Cartagine (ripetute due volte); essa è la Troia di Agostino (cioè il mondo che, in modi diversi, nel suo molteplice afferra il cuore del singolo uomo e lo scuote con la potenza delle anime) e gli dei omerici sono qui le pulsioni umane, l’ambiente e la società.

La verifica di questa lettura è nascosta nei nomi di dette località. Ed infatti nei primi tre libri, una per ogni libro, si susseguono tre eloquenti città: Tagaste che equivale a ‘città della battaglia’ (taga aste); Madauris  che annuncia un ‘forte imputridirsi dei sentimenti’ (Mada.aura.is); ed infine Cartago (dove Agostino apre una scuola), ‘un niente che si esalta’ (Kar.Thago).

La partenza per Roma (‘roma’ in greco dice ‘Forza’) è l’inizio, ancora turbinoso, del ritorno di Odisseo. Egli va verso il centro della potenza, verso il cuore di quel Jus che si vantava di pacificare il mondo (Alipio, controfigura di Agostino, vi studia diritto), verso la Roma del Cesare ‘salvatore’ del mondo, non quella degli apostoli Pietro e Paolo.

Ma proprio nel luogo della forza, Agostino deve sperimentare la debolezza della carne (malattia) e come neppure il ‘diritto’ può dare unità al mondo (eversores).  A Roma, in vicinanza cioè di quella Itaca (Od.10), dove sperava di regnare carico di gloria e di onori, come l’eroe omerico, egli sperimenta il sonno della sua anima e il liberarsi delle pulsioni corporee e mentali che lo rigettano nella bufera.

 Segue il tempo intermedio di Ogigia (Mediolanum=luogo di mezzo). Milano rappresenta il luogo dell’evoluzione, il tempo dell’ultimo tentativo della ‘Legge’ di renderlo  schiavo, ma anche della precisa identificazione delle componenti della propria personalità (Amici) e della certezza di non poterle ordinare in base ad un regola umana (vita in comune). Poi Cassiciaco, l’isola dei Feaci, dove si matura la preparazione al battesimo quale nave sicura per il Ritorno.

Anche qui (9,3) il luogo non viene nominato per geografica pedanteria; nella fonetica greca infatti il nome rinvia a ‘Xasios’ ed a ‘Kia’ ed ‘Akos’ che rispettivamente dicono ‘bontà, agitazione, medicina’. Dunque ‘Xasi.kia.akos’ più che un luogo, è il tempo di una ‘forte tensione dell’animo che costituisce la cura per l’inquietudine’.

 Giunto così a Ostia (la ‘Porta’ simbolizza il Cristo), Agostino scopre il passaggio (finestra) che gli permette di ascendere verso ‘la prima conclusione’ (la pienezza animica) e aprirsi alla seconda, consistente nell’incontro con Dio, definito correttamente come ‘Ente in sé’. Due espressioni che, nella loro progressiva complessità, indicano la struttura del viaggio compiuto e da compiere. Ora comprende che solo perché gli è vicina la Madre Chiesa, egli può entrare ‘nel divino ardente’, cioè nello Spirito (egula ignea).

La prima parte del cammino è finita, ed il libro ‘autobiografico’ termina; ma noi ora sappiamo che Agostino, a somiglianza di Gesù risorto, ha recuperato nell’anima la sua umanità carnale. Dalla ‘città luogo della battaglia’ (taga aste) era partito, e lì ritorna come ‘Colui che ora comanda sulla città’ (Tago-aste). Esperto del viaggio, sarà sacerdote ad Ippona, cioè Ministro delle ‘cose splendidissime’ (ippo-Na), così come annunciato nella controfigura di Alipio.

Ora può dire: ecco le le mie ‘Confessioni’, lasciando intendere: ‘O Signore, O vivente, tu parli, mentre dentro mi vai vagliando’ (K<urie> ON, fes, sion es); ora potrebbe anche dire: Io mi chiamo ‘augustinus’; il mio nome annuncia infatti quell’eucarestia che Tu in persona, o ‘Dio che mi appartiene’, a me hai affidato nel battesimo, quando la tua Voce dal cielo disse:  ‘il Figlio  dello Splendore, (è) figlio a te’ (aughe-us-tin-us).

3. La metafora  della ‘Famiglia’

Un’altra metafora che circola sotterranea in tutta la parte autobiografica delle Confessioni, cioè fino al libro IX, è quella della famiglia. In essa la sagoma della Madre è la più interessante, ma non sarebbe comprensibile senza un collegamento con un partner che a mio giudizio si esprime nelle due sagome di Patrizio e di Ambrogio.

Attraverso il diluito racconto di dati familiari Agostino costruisce un complesso polittico composto da un primo quadro nel quale viene descritta la società umana (civile) che concorre a deviarlo (madre-Patrizio); la comunità ancora solamente ‘pia’, dalla quale egli si allontana  (madre); la comunità che guadagna una piena coscienza religiosa (Madre e Ambrogio); ed infine la Chiesa che lo genera come anima risvegliata e gli apre la ‘finestra’ che lo conduce a Dio (Monica).

Una metafora dunque molto complessa che si articola nei tre tridui in cui si dividono i primi nove libri dell’opera.

 Procediamo analiticamente. Del nucleo familiare di Agostino conosciamo (ricavandoli da punti diversi dell’opera) solamente i nomi dei genitori e del figlio: Monica, Patricius (o Patritius), Adeodatus. Come già segnalavo Agostino non rivela il suo nome, né è dato sapere se quest’ultimo fu da lui assunto in occasione del battesimo. Anche il ‘nomen’ ‘Aurelio’ è dubbio.

Possidio nella sua ‘Vita di Agostino’ afferma che egli nacque da genitori onesti e cristiani, del ceto dei curiali, che ebbe un’ottima istruzione e insegnò a Cartagine, Roma e Milano. Qui comincia e finisce la testimonianza di questo storico o agiografo che dir si voglia.  Dunque secondo Possidio, Patrizio era cristiano; a detta dell’anonimo che parla nelle ‘Confessioni’, egli era invece pagano, e convertito solo verso la fine della sua vita, quasi a segnalare in metafora l’editto di Tessalonica che faceva del cristianesimo la religione dell’Impero.

 Agli storici lascio il problema di accertare quale sia la verità fattuale. A me interessa cogliere quella metafora che intuisco innanzi tutto dallo strano silenzio oltre che sul nome dell’autore:

- sui legami affettivi che pur dovevano unire Monica ad Adeodato. Ipotizzare un rifiuto del nipote (perchè nato fuori del matrimonio e forse adulterino) mi sembra ben poco probabile, anche perché contrastante con la lunga (e si presume pacifica) coabitazione. 

– sui nomi dei genitori carnali che andavano segnalati in coppia; è singolare che lo scrittore citi in 1,11 e 2,3 il nome del Padre, e taccia quello della madre;  solo nell’ultimo libro della autobiografia (9,9.13), richiamato il nome del padre, egli finalmente rivela quello della madre e cioè Monica.

–sulla richiesta di una memoria per il giovane Adeodato, nel passo conclusivo del libro nono. Che senso ha questa omissione, considerando l’affettuosità con cui Agostino parla di suo figlio?

 Neppure sono indicati altri congiunti prossimi, e non c’è traccia nel libro del nome di quel ‘fratello’ citato in occasione della morte di Monica (IX,11) (Navigio?). Ugualmente resta anonima la ‘madre di Adeodato’ che pure viveva in casa col suo bambino.

 Proviamo allora a ricostruire analiticamente la metafora, badando a osservare l’entrata in scena dei personaggi ed i loro nomi intesi come ‘logo’. Per cogliere la precisa collocazione dei singoli componenti, sarà bene ricordare la struttura da me ipotizzata e anticipare in sintesi quanto andrò mostrando nelle pagine seguenti.

Nel primo ‘triduo’ di libri, la famiglia viene narrata in modo da costituire la sagoma della comunità umana che travia un bambino nato obbediente alla Vita. In essa il ‘Padre’ (prima anonimo e poi nominato) simboleggia la sua unità e quell’autorità legale che ha comunque le sue radici nella divinità. In questo settore del libro la ‘madre carnale’ simboleggia il molteplice della comunità, sottoposta ed obbediente alle direttive del suo capo (II,3).

Nel secondo ‘triduo’,  la comunità (ora è la ‘madre pia’) si evolve in parallelo al crescere dell’uomo (Agostino). Per parte sua il padre ‘civile’ scompare dalla scena per lasciar posto ad un nuovo capo, questa volta religioso, e cioè Ambrogio.

Nel terzo ‘triduo’ la ‘madre che tende a diventare Monica’ simboleggia la comunità ecclesiale sposata ad Ambrogio; essa trova la sua pienezza nella raggiunta maturità animica dell’uomo (Agostino), e può celebrare il suo trionfo. Proprio quando Monica simboleggia la Chiesa, viene richiamato il padre civile (Patrizio) per avvertire che nella realtà della ‘Famiglia di Dio’ l’aspetto mondano non viene eliminato, ma assunto come un che di rigenerato (Patrizio convertito).

Dal libro 10° la famiglia naturalmente scompare anche se non è assente. Proprio ‘nella Chiesa’ inizia infatti la meditazione sull’Anima e poi quella sul ‘segreto del Re’, cioè sul suo piano rivelato nella Genesi. L’anima, che è realtà individuale, libera ed autonoma, che ha come punto di riferimento unicamente Dio, vive infatti nella comunione dei santi.

 Osserviamo ora i singoli componenti, iniziando da Patrizio.

In latino, se il nome deriva da ‘Patres’ (gli Ottimati), può essere inteso come ‘nobile, nato da buona famiglia’.[1] Se i fonemi che compongono il suo nome sono letti in greco, consentono di intendere: ‘signore in forza del Padre’ (patri thios) e ‘padre grande signore‘ (pa tri-thios).[2]

A me pare che colui che viene indicato come ‘mio padre’ (in I,11 e II,3)  vada inteso come titolare di una posizione di prestigio laico, che comunque deriva da un’Entità superiore. In quanto sintetizza la comunità e la regge in forza del volere ‘degli dei’, egli solo viene citato con un ‘nome’ nel primo Triduo.

Questa identificazione trova un riscontro nella scena ‘delle terme’ (II,3). Qui Patrizio si compiace del fatto che Agostino è ormai maturo per dargli una discendenza; tema quest’ultimo che è tipico del mondo antico, affascinato dalla posterità come rimedio contro la morte.[3]

La sagoma del ‘padre’ scompare nel triduo intermedio, per ricomparire nella finale del III (IX,9 e IX,13). Di lui, che resta ancora nell’anonimato, si dice che era stato un ‘Uomo violento ed infedele’, espressioni che possono alludere alla sua posizione di capo politico.

Quando infine in 9,13, cioè al di fuori ormai della storia, gli viene restituito il nome ‘Patricius’ (che per la finale in ‘icius’ indica l’appartenenza a qualcuno), si evidenzia il filo conduttore che governa la sagoma paterna: il ‘padre’ è chi da sempre è appartenuto a Dio ed a lui deve  ritornare. In questa ottica assume un forte senso teologico la nota; ‘egli fu riguadagnato a Dio’.

La sagoma paterna indica dunque l’unità che Dio ha sempre voluto e sostenuto, anche se attraverso soggetti diversi. Si comprende allora che la scomparsa di Patrizio non equivale alla scomparsa del ‘padre’, ma solo all’evoluzione della società nella quale al Cesare  si sostituisce, come padre, il ministro di Dio (editto di Tessalonica); a Patrizio ‘curiale’ si è sostituito Ambrogio ‘vescovo’, senza per altro annientare quel primo momento di mondana unità (richiamo finale a Patrizio). 

Ciò posto, nell’ottica suggerita, proviamo ora a rileggere le ‘Confessioni’ e scopriremo che vi sono espressioni coerentemente accorpate al fine di  indicare specificamente la dimensione laica della ‘famiglia’.

 Primi  tre  libri:

(libro I) ‘Sottomesso alla volontà dei genitori ed alla volontà dei più anziani’(8); ‘i maggiori…e i genitori ridevano delle percosse da me subite’, ‘si burlavano delle torture inflittemi’ (imprinting della violenza) (9); ‘la famiglia era credente, eccetto mio padre…che però tollerava’ (situazione religiosa dell’Impero) (11).

(libro II) ‘mio padre era ambizioso per me’, ‘nel sedicesimo anno vissi con i miei genitori…e ‘ille pater’ si accorse che ero pubere, si rallegrò e lo comunicò alla madre’(3).

Nel libro III l’assenza di una figura paterna sottolinea la solitudine di Agostino che sperimenta la falsa autonomia dell’individualità, sentendosi libero da ogni collegamento con la società che importi limitazione (famiglia –padre).

II Triduo di libri:

Libro IV:  la figura paterna non è del tutto assente; se manca Patrizio, ora è Agostino stesso che si fa ‘padre’, unendosi ad una donna e generando un figlio.

Libro V: comincia a delinearsi quella figura di ‘padre’ che resterà ferma fino al libro IX dove si conclude il racconto autobiografico. E’ il vescovo Ambrogio, Confrontandosi con lui, Agostino comincia a correggere la sua erronea concezione di libertà.  Alla fine, riprendendo a parlare  della figura di Patrizio (padre biologico) chiarirà il suo pensiero. Quanto egli ha  riferito al padre carnale vuole esprimere una reprimenda della propria logica di potere, e della propria incapacità a costruire una vera comunità (non ha sposato infatti la madre di Adeodato).

Libro VI :  la figura paterna di Ambrogio si viene sempre più delineando.

III Triduo di libri: 

Libro VII: in questa sezione si delinea, attraverso lo studio dell’opera di Paolo, un’altra forma di paternità, quella dell’uomo interiore (anima).

Libro VIII: la paternità di Ambrogio, che non contrasta quella animica,  assume totale pienezza: suggerisce ad un obbediente e docile Agostino la lettura di Isaia; gli testimonia la nuova comunione (rinvenimento del corpo dei santi); è ‘ripetuto’ da Agostino (inno ambrosiano). Agostino ha ora veramente un padre, un padre invisibile (la sua anima) e un padre visibile del tutto collegato con Dio (Ambrogio).

Libro IX: Qui (cap.9), nell’unità del ricordo, Agostino rilegge la sagoma paterna per la parte indicata dal nome ‘Patrizio’, cioè l’autorità mondana che tiene unita la società umana. Questa autorità è stata ‘infedele’, ‘affettuosa ma irascibile’ ; ha diritto di comandare (vedi: Paolo) ed è quindi un ‘padrone’ di cui la comunità è come ‘schiava’ obbediente. Essa ha una madre (la suocera), che simboleggia la cultura classica, la quale ben poteva andare d’accordo con la ‘nuora’ (comunità cristiana). Alla fine della sua vita (richiamo metaforico all’Editto di Tessalonica) questo potere civile è diventato cristiano e non affligge più la sua consorte.

Nel cap.XIII questo potere laico (Patrizio) dovrà essere ricordato nel memoriale eucaristico, quando si prega per la Chiesa (Monica). Una affermazione che corrisponde alla preghiera per le autorità civili presente nella messa. Di Adeodato non si fa cenno alcuno perché esso deve ritenersi compreso nelle due dimensioni simboleggiate da Patrizio e Monica.