Cap. II

Scandali, Segnali, Chiavi

Sommario : 1.Scandala; 2. Segnali; 3. Altri dati; 4. la ‘Chiave’; 5. Il silenzio su Eucarestia e Battesimo; 6. Il silenzio su Agostino ‘ordinato’.

1. ‘Scandala’

Come ogni libro che propone un nascosto contenuto, anche le Confessioni contengono elementi che avvertono il lettore del come conseguirlo, scavando il testo più a fondo. Trattasi di segnalatori, che lampeggiano avanti ad un occhio attento e sono costituiti da incongruenze narrative, stilistiche (scandala) e da segnali artatamente disseminati. Infine, come ogni enigma che vuole provocare il lettore a ricercare la verità, la chiave solutiva deve essere in qualche modo contenuta nel testo, sicchè chiunque in esso possa ritrovarla, anche se non possiede una vasta cultura sull’argomento.

Un lettore attento non può restare indifferente di fronte a quei racconti dell’infanzia assolutamente impropri  in una autobiografia spirituale. E’ difficile accettare che, nel valutare la qualità della propria esistenza avanti a Dio, si parli del latte succhiato dal petto materno; e suona ancor più falso l’esasperato richiamo ai peccati di un infante. Sorge allora il fondato sospetto che Agostino parli per traslato e che, per via di metafora, intenda mostrare che l’uomo è una ‘totalità inscindibile’ che obiettivamente (seppure in modi diversi), in ogni momento del suo essere, va rapportata al Creatore, rispetto al quale potrà risultare ‘corretta’ o ‘deviata’.

Né è senza significato il fatto che l’infanzia di Agostino si chiuda con una frase che ricorda Luca (2,51), quasi a suggerire al lettore di considerare il testo un’immagine speculare di quel vangelo di infanzia di Gesù che costituisce un sommario teologico (infanzia) dell’intera trattazione.

Come Luca artatamente si limita ad accennare eventi fondamentali della vita di Gesù (un solo verbo per descrivere la crocifissione), mentre invece si  dilunga sulle vicende matrimoniali della profetessa Anna, così Agostino coniuga abilmente prolissità con laconicità. Allo stesso modo l’insistenza sul tempo dell’infanzia diventa scandalosa perché si rapporta al singolare silenzio su eventi che pure segnarono la sua vita in maniera decisiva.

Su questo silenzio sono veramente inciampato; esso copre il battesimo, l’ordinazione sacerdotale, ed infine l’Eucarestia, cui certamente Agostino avrà partecipato da fedele e poi da ministro.  Come spiegare questo tacere che diventa tanto più assordante ed inquietante quanto più si sfoca l’Agostino pensatore e teologo, e viene in evidenza l’uomo di fede? (Su questo punto torneremo più avanti)

Né si comprende perché l’autobiografia si concluda a Roma, considerando che il libro fu scritto molti anni dopo a Tagaste.

Sul piano strettamente letterario è altresì  ‘scandalosa’ la chiusa del libro che vira improvvisamente dall’autobiografia al commento di un testo sacro della Scrittura. Un qualcosa che ricorda gli ultimi tre canti dell’Iliade ed i primi quattro dell’Odissea, che molti considerano aggiunte postume, mentre, letti in chiave metaforica, formano un settenario, a cerniera fra i due poemi.

Da ultimo voglio portare l’attenzione del lettore sulla figura di quella Monica che un’accomodatizia storicizzazione ha reso del tutto accettabile, ma, rapportata al testo, presenta lati oscuri e contraddittori. 

In breve: Agostino insiste sulle sue lacrime, senza fornire indicazioni  sul culto cristiano da lei praticato, e solo (a Milano) fa cenno ad una venerazione paganeggiante per i morti. Non è Monica a spingere il piccolo Agostino ammalato a battezzarsi (l’idea fu del Nostro); ma è lei a differire il battesimo non appena egli si riebbe. Nel I libro, al cap.9 Agostino rivela poi di aver scoperto Dio nella scuola e non ad opera di  sua madre.

Nel cap. 11, dove si parla di ‘famiglia’, tutto resta nell’ombra; ed allora il legame tra Agostino e Monica finisce con l’assomigliare a quello di un figlio unico con una madre vedova; il che è contrastato dalla realtà dei fatti.

Neppure è chiaro il motivo per cui Agostino racconta con dovizia di particolari l’infantile debolezza di Monica riguardo al ‘vino’, ed ancora i rapporti con la suocera; tutte cose che egli poteva aver conosciuto solo de relato e perciò dotate di poca forza probatoria.

Non è chiaro infine perché egli stenda un velo di anonimato sulla propria  madre, rivelandone il  nome solo alla fine della sezione autobiografica, e  ricorre a varie espressioni indirette per indicarla? Vuole forse segmentarne l’immagine? E se così, viene naturale ipotizzare un riferimento alla altrettanto variegata  figura evangelica della ‘madre di Gesù’.

Anche di ciò parleremo più diffusamente nelle pagine seguenti.

2. Segnali

Come già dicevo, in altri aspetti del racconto mi par di cogliere degli input inviati da Agostino all’attento lettore.

Un ‘segnale’ si nasconde, io credo, nell’espressione ‘Deus meus’ la quale viene intesa correntemente come manifestazione di intimità da collocare in una dimensione letteraria, e da riferire alla psicologia religiosa dell’uomo che la pronuncia.

L’espressione ha assunto per me una sua obiettività ed un forte valore teologico quando ho considerato che il Divino Dialogante non è per Agostino la insondabile alterità trinitaria, ma (obiettivamente) il ‘Dio che ci appartiene’ (Deus meus), il Dio Incarnato invocato come Emmanuele.

Questo segnale si congiunge all’altro, costituito dal ricorrente termine ‘Signore’.  Ed infatti solo il ‘Verbo Incarnato’ e solo lui merita il titolo di Signore; quest’ultimo infatti implica un oggetto di signoria e perciò non ha senso se riferito al mistero Trinitario. Il Dio Uno è signore solo di se stesso, e non consente di essere relazionato ad un termine ad quem che ne scalfirebbe la trascendenza.

Cercando altri input nel testo, possiamo ora riflettere sul ‘titolo dell’opera’ e sulla ‘Canzone’ che segna la conversione finale di Agostino.

Sul titolo ‘Confessiones’ si è molto detto. Se è di mano di Agostino, esso certamente deve dire qualcosa di importante, sia come logo, sia per l’uso al plurale del termine.

In ordine a quest’ultimo profilo, rifletto che la ‘confessio’, in quanto una e quindi esaustiva, implica che a pronunciarla sia un ‘Sono’, cioè un soggetto che possa vantarsi di sintetizzare in sé tutta la propria esistenza; in pratica è atto che compete solo all’anima. Durante l’esistenza (che tende a formare una libera accettazione della propria nascita alla dimensione animica), si può solo parlare di una consecutiva serie di ‘confessioni’, cioè di adesioni. Queste ultime, poiché sono mescolate a rifiuti, sono tenute insieme da un vincolo provvidenziale che  le costituisce unitariamente a somiglianza del grande ‘Si’ di Maria.

Il titolo (al plurale) scelto da Agostino indicherebbe allora una doppia realtà nell’uomo, quella frazionata nello spazio e nel tempo (dissilui in tempora), e quella del ‘Sono’ dell’anima che non si può esprimere, pur essendo il vero soggetto della storia. In questo senso si spiega, nelle Confessioni, la mancanza di collegamento tra i fatti narrati al presente e quelli passati.  Questa unità non può infatti realizzarsi nel tempo, ma  solo nell’eternità dell’anima. Gli eventi mondani, nella loro visibilità, costituiscono sempre divisi fotogrammi, e solo l’anima possiede la totalità della pellicola.

Come accade per i Vangeli, anche  nelle Confessioni la corrente lettura storicistica considera pregiudizialmente il libro come narrazione autobiografica, e tende a saldare fra loro gli eventi narrati. Al contrario, dal punto di vista esoterico, detto collegamento è poco importante; ogni evento infatti, in quanto metafora, va colto per sé, ed in relazione ad un tema archetipale riguardante la vita dell’uomo. Compito dello studioso è  l’identificare  il tema perché, congiunto alla storia narrata, la rende fruibile come messaggio sacro.

Il filo che collega tutti questi distinti grani, e ne fa un unico rosario, è la ‘pienezza dell’anima’ alla quale si perviene in forza di un amore divino che, non avendo mai abbandonato l’uomo a se stesso, lo risveglia. Alla luce di questa pienezza ricevuta in dono, il passato che si presentava come uno scomposto ed accidentato letto di torrente in secca, mostra agli occhi dell’anima di essere una via ben lastricata che conduce ad un pieno dialogo con Dio.

Chi sperimenta la stupita contemplazione di quelle mai intese connessioni tra eventi separati, sente sorgere in lui, con la forza della spontaneità, un inno di ringraziamento e di lode verso il Grande Artefice. Inchinandosi a raccattare i nostri ciottoli, egli seppe colligere in unum ciò che appariva come spezzettato, scompaginato, liquefatto (dissilui) nella dispersione dello spazio e del tempo.

Ed ancora viene naturale cogliere nella struttura di quella ‘Via’ (che è la singola esistenza) le manifestazione di un unico Archetipo fontale; esso è descritto dagli agiografi ispirati nel libro della Genesi, sicché questo libro deve diventare il naturale coronamento  dell’opera di Agostino.

Ma veniamo ora ai significati nascosti nel logo ‘Confessiones’, ipotizzando al cominciare che esso rappresenti il calco di una parola greca. Quest’ultima potrebbe essere ‘omologhiai’ o ‘ecsomologheseis’.

Questi termini possono scomporsi e ricompitarsi in modo da costituire espressioni complesse che, volte in italiano, dicono: ‘Uguali e totali Grandi Voci’; ‘Fuori, come noi parlasti, o Gesù-Potenza’ indicando per un verso che il discorso contenuto nel libro avviene fa l’Anima (Boethos) e il Verbo incarnato ed è quindi formulato da Grandi Voci; per l’altro, che è presente nel mondo la Grande Parola di Dio.

Usando poi la kabbalah fonetica, la sequenza fonematica latina può essere intesa direttamente in greco: ‘K. On fes sion es’ lascia allora intendere: ‘Tu dici nel Divino la Cosa del Signore’, sicchè il titolo rimanderebbe alla sacerdotalità di Agostino che all’interno della comunità celebra l’eucarestia.

L’altra sequenza fonematica che può mandare un forte segnale è il celebre ‘Tolle lege tolle lege’ che Agostino fa intendere come una ripetizione (repetentis; oppure: re pete entis?) e nell’unico senso: ‘prendi, leggi’.

Se ci si orienta ad una lettura profonda, bisogna quanto meno non svalutare alcuni elementi della scena (segnatamente simbolica) nella quale la frase si inquadra. In particolare: la collocazione nel ‘Giardino’, luogo specifico delle anime; la pianta di fico (suke) che simboleggia la Sacra Scrittura; la voce infantile e ‘asessuata’ che giunge da un luogo misterioso (forse è l’anima infantile di Agostino); l’essere un ‘canto’, cioè rottura di accenti con effetto logogenico e comunque alludente a qualcosa di sacro; la novità del canto; la vicinanza della ‘Casa’, di Alipio e della madre; il carattere corale sia della conversione, sia della sua pubblicità; ed infine il ‘trionfo’ della Madre.

Anche se Agostino svia abilmente il lettore superficiale col ricordo di un episodio analogo, tenendo conto di tale habitat, la lettura corrente mi sembra riduttiva, ed eccessivamente miracolistico quello scatto interiore che porta alla conversione anche di Alipio (?). Ben altro dovettero intendere Agostino ed il suo compagno; ben più specifico fu il misterioso invito che li trasse fuori dalla loro indecisione.

Mi chiedo allora: che cosa Agostino ascoltò? Poiché egli udì dei fonemi, e non lesse qualcosa di scritto, oggetto dell’analisi deve essere la sua percezione uditiva; solo da essa si può partire per dare senso alla graficizzazione che ne fu fatta. Qui ancora una volta diventa decisiva la ‘Fone’, che si è portati a emarginare  privilegiando la ‘Grafè’. Se il Dio dell’Antico Testamento scrisse e fece scrivere, Gesù parlò e indicò che il suo detto doveva stamparsi all’interno dell’uomo (la polvere dell’adultera).

 Ora è evidente che, nell’ascoltare un qualcosa, ognuno inquadra nella sua lingua i suoni uditi, e proprio in essa in qualche modo li rielabora e dà loro un senso. In questa operazione, il significato del messaggio può essere ovviamente alterato, o deliberatamente viene inteso e trascritto in un certo modo.

In altre parole il canto era puro suono (e per di più era nuovo e  sconosciuto), ed  Agostino (che ignorava chi fosse il cantore) lo poté recepire formulato in latino o in greco, lingue che egli conosceva e che erano in uso in quel tempo.

Per cominciare fermiamoci alla trascrizione latina, senza dare ad essa un valore escludente, ma considerandola come un mero calco grafico di quanto ascoltato. Scopriremo allora nella formulazione scritta altri significati, specie se consideriamo che, trattandosi di canto, le vocali finali ed anche le consonanti potevano vibrare come doppie o finanche triple. 

Potremo allora  graficizzare quel canto in diversi modi fra cui: “Tolle e Lege, Tau olle, lege” e intendere: ‘Edifica partendo dalla Legge; Quello lì è la Perfezione; tu  riunifica!’; e leggendo la prima parte come “Tolle e Lege”, e la seconda parte come ‘Tau ollae lege’ si può intendere: ‘Vieni fuori dalle prescrizioni legali; eleggi la perfezione del calice’. Ed ancora compitando “Tolle, Lege tolle, lege” si può intendere: “Caricati, guida all’alto mediante la Legge, unifica”. 

Questa intelligenza del testo permette di ipotizzare che il canto udito formula una chiamata molto più specifica, ed espone una chiara meta da raggiungere. Non dunque il mero suggerimento a compiere un gesto materiale (e cioè la lettura del testo di Paolo), dal quale poi scaturirà in seconda battuta l’invito ad una svolta morale.

A mio parere, Agostino proprio e direttamente dal canto scopre la sua specifica vocazione. Essa non va fatta slittare nella lettura di Paolo, né tanto meno va ristretta ad un aspetto marginale (per quanto importante) e cioè l’abbandono di un certo costume sessuale.

Non va dimenticato che la vocazione ad un corretto esercizio della sessualità era già chiara ad Agostino, e da molto tempo; ma essa aveva assunto un carattere solamente ‘legale’ e si concretizzava nella formalità del matrimonio e non nel cambiamento del cuore.

Se la ‘Voce che canta’ è in grado di metterlo in crisi, evidentemente gli sta rivelando qualcosa di nuovo, di più grande, che travalica quanto già era stato acquisito. Se la Voce non avesse apportato qualcosa di nuovo, Agostino avrebbe risposto all’esortazione di Paolo, spegnendo il suo ardore in un ‘giusto matrimonio’. Al contrario, dopo l’ascolto delle misteriose parole, proprio la soluzione matrimoniale appare superata.

La tesi diventa ancor più suggestiva se si considera come parte integrante  del canto  l’espressione precedente, che ricompitata come  ‘crebro re pete Entis’, suggerisce ad Agostino: ‘continuamente prega mediante la Cosa di Colui che è’. Un invito chiaro, una vocazione diretta ed in equivoca alla pratica eucaristica.

Ed ora mi domando ancora: e se Agostino intese i fonemi come appartenenti alla lingua greca, cosa comprese? Ipotizzo allora che egli poté formulare, tra l’altro, una frase  del seguente tenore: “Tau ola eleghe te ola El e ghe” e intendere: ‘Tutte le cose sono perfette e Dio, da uomo, raccoglieva in se stesso tutte le cose’. Una misericordia ‘cattolica’ nella quale il passato di chi ascolta risulta completamente  e dolcemente travolto.

Od ancora, ripetendo i fonemi, non due ma quattro volte, Agostino poté  mentalmente compitare: “Thole e leghe, thol’El eghe, thol’eleghe, thole leghe” ed intendere: ‘O fango, disse, o sfiancato, Dio ammaestrava le cose torbide, le cose torbide egli accoglieva; o vaso che contiene nero di seppia, parla bene!’. Gli si rivelava allora la Grazia dell’Incarnazione come presenza continua ed indefettibile di Dio vicino ad ogni uomo. Ed ancora una volta Agostino ne restava travolto.

Come è evidente, questi testi allargano a dismisura gli spunti di meditazione; ma può coglierli solo chi dalla ‘grafe’ non teme di passare alla ‘fone’.

 Vorrei anche segnalare al lettore il sogno profetico narrato in 3,11. Un  lettore, insensibile all’aspetto esoterico del testo, è naturalmente portato a sottolineare in questo sogno il momento di comunione tra madre e figlio, una qual precedenza della madre (‘Là dov’era ella, mi sarei trovato anch’io’) e la sua imprevista posizione di forza.

Ma dove si trovava la madre nel suo sogno? Su un righello di legno (‘in quadam regula lignea’). Una collocazione che deve essere pur importante, se l’espressione è ripresa una seconda volta nel testo. Posto allora che in quello strano punto coincideranno madre e figlio, viene spontaneo chiedersi a che cosa alludeva questo righello, questa stretta asse, e perché vien precisato che essa era di legno.

Se è vero che ogni sforzo ermeneutico non sarà mai coronato dalla certezza di una dimostrazione matematica, nel nostro caso già la sola  possibilità di dare varie soluzioni a questo piccolo enigma, può costituire per il lettore un utile segnale  dell’esoterismo del testo.

Con un percorso alquanto tortuoso, la soluzione corrente considera la ‘regula’ come ‘ordinamento’, e implicitamente ‘ecclesiale’; il ‘lignea’ viene poi risolto come allusione alla Croce di Cristo. Dunque il sogno profetizzerebbe che un giorno Agostino sarebbe entrato nella fede canonica della Chiesa.

A me pare che si può giungere alla stessa conclusione per altra strada, dando ragione specificamente dei dati merceologici e lessicali utilizzati da Agostino.

Suggerirei allora di considerare la possibilità di identificare nella ‘regula lignea’ l’asse su cui la donna che stava partorendo appoggiava le anche. Nel medio evo c’era una speciale sedia, di cui ricordo di aver visto qualche immagine, che consentiva alla partoriente di stare quasi in piedi mentre espelleva il bambino. In tal caso alla ‘Madre’ vien rivelato che, in un giorno futuro, ella partorirà alla fede suo figlio; che questi starà come anima nel luogo dove la madre lo porterà alla luce, cioè nella Chiesa.

E’ possibile ancora considerare la nostra espressione come calco di ‘pinacs sanis’; in tal caso il primo dei due termini oltre ad indicare una qualsiasi asse, rimanda anche alla tavoletta della scrittura e ad un piatto (patena). A sua volta ‘sanis’ riguarda specificamente la ‘croce’ ed il ‘ponte della nave’. Tutti elementi congruenti con le scelte future di Agostino.

Suggerisco infine di considerare che l’espressione può compitarsi diversamente isolando la ‘R’ e la ‘L’ per poter leggere ‘in quadam r<e>: egula l. ignea’. Si può intendere allora che la madre si trovava ‘in una certa cosa’: in un vapore ardente (ignea) di zolfo che sbianca, purifica e ammorbidisce (egula); o ancora: nella realtà dello Spirito, posto che ‘L’ vale in greco ’50, cioè il numero dello Spirito. [1]

Per le ragioni esposte nella precedente nota di fondo pagina, il sogno rimanderebbe allora chiaramente alla conversione di Agostino. Il sorridente e felice giovane che parla alla madre è un’anima (o se si vuole un sacerdote) che annuncia (e qui il riferimento evangelico è chiaro) la resurrezione di Agostino: perché piangere un morto che è vivo? Una profezia dunque rivolta a quella ‘madre’ che, solamente ‘pia’, non è ancora sagoma della Chiesa, e perciò non può vantarsi del ‘Nome’ (Monnica) che indica signoria. 

La profezia si attuerà proprio nel momento del ‘trionfo’ della Chiesa  (Monica), quando essa prende atto che suo figlio è entrato nel divino fuoco della Grazia e, proprio perché nella Grazia (egula) è unito a lei, può ascendere verso l’eone dell’anima e poi in quello strettamente divino (Essere in sé).

3. Altri dati

Osservando lo stile letterario del nostro libro,  mi suggestiona un fatto: pur essendo Agostino un maestro di retorica, molto spesso sembra non farsi carico della monotona ripetizione di uno stesso vocabolo (e questo mi ricorda Giovanni). Perché, mi chiedo, non ha usato adeguati sinonimi? quelli proprio di cui si servono i traduttori per rendere più agevole ed elegante i suoi testi? [2]

Questa ineleganza retorica credo possa essere intesa anch’essa in chiave di esoterismo. Se ogni vocabolo ha un suo specifico spessore teologico (regola questa mai violata nella Bibbia), non c’è spazio a sinonimi. Inoltre, se Agostino voleva precludere ai rustici l’evidenza dei troppo grandi misteri della fede, era per ciò stesso costretto a nascondere in un’unica parola latina, sia la ricchezza semantica dei sottostanti vocaboli greci, sia la pluralità dei vocaboli biblici.

Quest’ultima (calco di quella greca o sintesi di quelle bibliche) sarebbe stata sciolta solo da chi, per amore di ricerca, avrebbe guadagnato una adeguata maturità.[3]

 Un esempio significativo di ‘calco’ lo si ritrova nel termine ‘peccare’ tanto (e fin troppo) presente nel nostro libro.

Questo ‘peccare’ va inteso nel senso proprio al termine greco ‘amartano’ che indica un deviare dal bersaglio, un non seguire la prevista traiettoria che consiste, nel nostro caso, nel piano stabilito da Dio per l’uomo. Inteso in questo senso il ‘peccare’ del bambino, che creava problema, si scarica di malizia e diventa teologicamente pregnante. Dice Agostino: a parte la volontarietà dei gesti (che esprime la trasgressione), obiettivamente l’esistenza umana può seguire o deviare dalla traiettoria della Vita; e ciò vale per ogni età dell’uomo.

‘Peccare’ è certo qualcosa di terribile di cui avere ‘orrore’ (come dice Paolo), ma non c’è necessità di dovervi aggiungere una volontà proterva da sanzionare.

 Spesso Agostino usa il nominativo in funzione di vocativo; un fatto  correntemente qualificato come una imprecisione dovuta al decadere di quella lingua. Intendendolo invece come un altro strumento per coprire il testo nascosto, esso permette di conseguire due diverse formulazioni della stessa sequenza grafica, rendendo amfibologico  il testo. [4]

Si può infine tener conto anche di eventuali possibili  elisioni o aplografie. Esse consentono di frazionare i termini latini che mal si adattano, a differenza di quelli greci, a subire questo tipo di operazione.

In conclusione, suggerisco al lettore, abituato alla monosemanticità ed evidenza dei testi del nostro tempo, di non proiettare sul passato la sua sensibilità ed il costume letterario di oggi. La cultura antica era infatti, di norma, elitaria e ‘coperta’. [5]

4. La ‘Chiave’

A mio giudizio la chiave sta lì in bella mostra nel II cap. del Libro III dove Agostino (nell’anonimato del soggetto narrante), scrivendo del suo amore per il teatro chiarisce due cose:  che Dio si nega a chi si ferma al mero segnale; e che ogni libro sacro non è ciò che mostra all’esterno, ma  va scandagliato nella sua profondità. 

Se il mondo, come dice l’Apostolo, è scena, il lettore deve considerare anche la narrazione della vita di Agostino nient’altro che una rappresentazione teatrale. Non cada allora nella stessa passione del giovane Agostino, lasciandosi sentimentalmente captare dall’azione drammatica e dal coinvolgimento dei sentimenti. Tutto ciò è solo immagine, è metafora,   dietro la quale si cela  la verità che gli viene comunicata.

In altre parole, Agostino suggerisce al lettore di non lasciarsi suggestionare dall’esteriorità della sua opera, ma, dopo averla svelata, di guardare oltre verso Dio onnipotente. Offrendo la chiave del suo esoterismo, Agostino chiede di essere emarginato per non far ombra alcuna a Dio.

E, quasi a segnalare questo indiretto invito rivolto al lettore, nelle sue ritrattazioni (II,6) egli lamenta di aver troppo teatralmente ‘gonfiato’ con una ‘declamazione poco seria’ il cap. VI de libro IV.

Ed allora mi chiedo: è questo l’atteggiamento ipercritico di chi vuol essere umile a tutti i costi? Io credo che questa ritrattazione tenda piuttosto a svalutare, smascherandolo, quel captante slancio del cuore che si è portati a cogliere nel libro. Vedi, dice Agostino, quella non fu una parentesi, una occasionale caduta di tono. Tu avresti letta quella pagina come un generoso e veritiero moto del mio cuore verso un giovane amico morto; ed io invece la costruii a tavolino. Ed allora, come tu puoi vietarti di pensare che, anche tutto il resto, non sia un’opera lucidamente voluta da me?

Osservato da questo spiraglio aperto dall’autore, il suo libro si svela un meditato trattato sul rapporto Dio-uomo, costruito non su un personaggio fantastico (come Achille o Odisseo), ma avendo per soggetto l’autore stesso, trasformato in sagoma letteraria.  E credo che, proprio in quanto considerato un libro strettamente teologico, esso fu letto nelle riunioni liturgiche; e che la reazione negativa di Pelagio fu motivata dal fatto che la folla, invece di traguardare il volto di Dio nella storia dell’anonimo narratore, badava a vibrare all’unisono col cuore del personaggio letterario, quasi che esso fosse vero. Non agiva dunque differentemente da come si era comportato il giovane studente, quando contemplava le irreali scene drammatiche recitate a Tagaste.

5. Il silenzio su Eucarestia e Battesimo

Proveremo ora ad approfondire il significato degli scandalosi silenzi di Agostino.

L’enorme ricchezza disponibile nel libro delle Confessioni è come un capitale che riesce a produrre interessi per chiunque, ma, al tempo stesso, interpone uno schermo insuperabile per chi resta captato dalla genialità di Agostino e si affanna a specularne il pensiero filosofico e le intuizioni religiose. Quando si entra in questo vortice rutilante, inavvertitamente sfuggono alcune semplici constatazioni che fanno invece riflettere chi (al di sotto dell’apparenza) va cercando una ricchezza diversa e la santità dello scrittore.

Ho già rilevato come il libro si apra e si chiuda trattando due temi che in una biografia spirituale non dovrebbero avere cittadinanza: le storie dell’infanzia ed il commento alla Genesi.  Tornerò su questo punto nel corso della presente riflessione, anche per segnalare la contraddizione tra l’indicazione di alcuni dati personali (luogo di nascita, genitori) e l’omissione del nome del protagonista; ed ancora il mancato ricordo dell’unico figlio, Adeodato, nella finale del libro nono.

Ora riprenderò a considerare il singolare silenzio di Agostino sulla sua reazione emozionale e riflessiva in occasione di alcuni momenti fondamentali della sua vita. Mi riferisco al battesimo che segnava la conclusione di un cammino durato decine di anni e richiamato con una scarna battuta nel racconto (9,6); alla ordinazione sacerdotale e poi episcopale che precedono la stesura dell’opera; ed infine alla eucarestia che certamente l’autore aveva sperimentato sia come laico, sia come chierico (cfr.9,12.13). 

Nelle ‘Confessioni’ vi è poi solo una labile traccia della Chiesa (con i suoi sacramenti) e di Maria, erraticamente citata come ‘Madre del Signore’, ed una sola volta chiamata per nome.

Se il libro avesse avuto come suo scopo principale l’esposizione di un cammino interiore, lo scrittore avrebbe sentito il bisogno di identificarsi con la ‘voce narrante’; avrebbe detto: ‘Io sono Aurelio Agostino’; ed ancora il suo battesimo e la sua ordinazione (presente in chi scrive) avrebbero certamente costituito argomento privilegiato, quali momenti culminativi dell’iter interiore. Invece Agostino tace. Perché? Quale la sua finalità nel tenere quest’atteggiamento, che pur debbo considerare lucidamente voluto?

 Una lettura in chiave esoterica del testo può suggerire la spiegazione di questo comportamento altrimenti del tutto scandaloso. A tal proposito avverto il lettore che quando userò il nome ‘Agostino’ non intenderò sempre riferirmi al personaggio storico (del quale ben poco si conosce), ma all’Anonimo o agli ‘Anonimi’ che si narrano nel libro.

 Certamente sarebbe più corretto operare volta a volta la distinzione e parlare, quando necessita, di ‘Voce narrante’, ‘Narratore’, riservando il nome ‘Agostino’ al personaggio storico, cioè al dottore della Chiesa.  Ma credo che dal punto di vista letterario il discorso si appesantirebbe e, non ultimo argomento, dovrei operare motivate scelte nell’uso di questo o quel termine, dal momento che non è per nulla chiaro entro che limiti i due soggetti si identificano. Come segnalo nello ‘schema’ del libro che conclude questa ricerca, opterei nel senso di identificare l’Agostino storico nel ricercatore laico del II Triduo e nell’Alipio dl terzo triduo.

 Veniamo ora alle ragioni del silenzio’. Un primo dato capace di illuminare credo debba recuperarsi dalla Scrittura, andando oltre la superficie letteraria a quelle ‘parole sotto le parole’ che, per la sua corta intelligenza il vescovo Papia, a detta di Eusebio, non sapeva leggere.

Comunemente si afferma che Gesù istituì i sacramenti, ma dalla lettura ‘carnale’ dei Vangeli si ricavano solo striminziti accenni all’Eucarestia. Quanto al Battesimo ed all’Ordine sacro, essi sono recuperabili solo indirettamente. Un’omissione (che stranamente si ripete anche nelle professioni di fede) la quale contrasta, non poco, con l’eccezionale importanza che la sacramentaria ha assunto nella struttura della Chiesa.

Ma un unico Spirito ha dettato quelle parole ed ha strutturato la Chiesa;  perciò non dubito che i sacramenti esistenti nella Chiesa siano esposti espressamente ed autoritativamente nel Nuovo Testamento. Da ultimo ne ho recuperato la prova testuale, ma non è questo il luogo per discuterne; qui interessa piuttosto raffrontare il silenzio evangelico con quello di Agostino, perché verisimilmente entrambi hanno la stessa giustificazione, e quest’ultima abbraccia tutte le omissioni di cui ho fatto cenno.

Evidenziamo per cominciare alcuni dati:

- Confessioni, Vangeli e Atti, sono tutti costruiti mediante la narrazione di eventi che assumono un forte valore metaforico (la chiamavano ‘allegoria’); 

- la sacramentaria è tema universale perché tratta del modo attraverso il quale l’uomo si divinizza, passando cioè dalla dimensione di creatura (anche l’anima è creata) a quella di Creatore;

- ‘Sacramento’ non indica soltanto il momento rituale (con Agostino siamo ancora all’inizio di una teologia dei riti), ma essenzialmente una prassi di vita conforme a quella di Gesù. In altre parole è l’uomo, nella sua totalità, il sacramento di Gesù e, come alter Christus, a lui progressivamente si identifica fin nella divinità.

- La totale e perfetta imitazione del Cristo costituisce il contenuto ed il fondamento della ‘vita religiosa’. Quest’ultima, che non nasce e dipende da un rito sacramentale, ed ha un’ampiezza equivalente a tutta intera l’esistenza, costituisce proprio nel suo complesso la ‘grande reale metafora’, cioè il sacramento del Cristo.

Ma al tempo stesso essa è del tutto insignificante, se viene sezionata e colta per singoli gesti o situazioni. Come dire che non c’è questo o quell’atto capace di dire certamente la santità; bisogna attendere che l’esistenza resti coagulata e conclusa dalla morte (o meglio: nell’anima), per cogliervi l’avvenuta testimonianza del Cristo.[6]

Agostino che ha colto l’importanza di una continua testimonianza (o confessione che dir si voglia: ecco il plurale del titolo), e sa che il massimo della testimonianza è quella vita religiosa in comune (che egli desidera sperimentare), comprende che l’esistere di un uomo, quando è in itinere, può solo annunciare la presenza della divina misericordia, ma non fornisce materiale adatto a costituire la metafora della santità. La ‘santificazione’ (cioè l’eucarestia vissuta) non può essere oggetto di un umano discorso: bisogna dunque tacere.

In altre parole, egli ha inteso parlare diffusamente (libri da 1 a 9) del suo battesimo, narrando come giunse al risveglio della sua anima e come ne sperimentò la signoria; quanto all’Eucaristia ed all’Ordine ha compreso che solo i posteri hanno il diritto di esprimere ‘l’ardua sentenza’. E non a caso la sua ‘Vita’ scritta da Possidio comincia proprio dove le Confessioni finiscono.

 Forte di questa chiarezza, e mentre tace con le parole, attraverso il suo cercare, predicare e giovare agli altri, egli si fa testimone silenzioso dell’eucarestia dell’esistenza, dell’eucaristia del quotidiano. Naturalmente, questa sua testimonianza tocca il culmine nella ‘Cena del Signore’; ma quest’ultima parla da sola e non chiede commenti. E’ il Cristo infatti a pronunciare le parole della divinizzazione. 

Solo ‘dopo aver mangiato’, come dice il Vangelo, cioè dopo aver sperimentata tutta l’esistenza, solo alla ‘fine’, questa prassi di vita si può concretizzare nel ‘pane-vino’ della Cena, cioè nel rito sacramentale. Il rito eucaristico diventa allora la reale pienezza di una giornata vissuta come operaio del Regno.

Mentre continuamente annuncia nella dimensione letteraria la sua esperienza eucaristica, sia nel negativo della sua esistenza (come tentazioni di Gesù nel deserto), sia positivamente nelle ‘opere’ che non cercano etichette e delucidazioni, Agostino tace sulla presenza liturgica. Egli sa che tutti hanno taciuto, perché il Signore affermò: ‘Non chi dice Signore..ma chi fa la volontà del Padre mio’.[7]

 Proviamo ora a cogliere il significato di un inesausto predicare, raffrontato al silenzio dovuto sull’eucarestia.

Anche la Parola è mistero, e va trattata come tale, senza lasciarsi trasportare oltre il dovuto dal fatto che essa consente approfondimento e  manifestazione, proprio perché si esprime nella dimensione del Logos.

La Scrittura poi è mistero, non in dipendenza di questa o quella influenza culturale[8], ma perché obiettivamente è la indicibile persona del Verbo, che si incarna nella comunicazione umana, e di fronte al quale l’uomo che ha coscienza dei propri limiti può solo porsi in adorazione.

La Scrittura è il Cristo Parola di Dio, mistero dialogante annunciato da quel Gesù che fra i dottori interroga e risponde. Escinderne il mistero equivale ad uccidere il Verbo, ed a seppellirlo nel sepolcro del parlare umano. Interpretarlo, equivale a schiodarlo dal legno della morta lettera e farlo risorgere come Spirito.

Proprio cercando con acribia e costanza, proprio formulando e riformulando commenti, si instaura la relazione con quel Verbo che è sveglio e dà la sveglia (il mistico ‘gallo-alektor’ della passione), e si guadagna il primo stadio del cammino stabilito per l’uomo: la redenzione della propria creaturalità.

Sposare la Parola (non basta un’avventura o un concubinato) equivale a ritrovare la dimensione vivente della propria anima; essa, ancora creatura, seppure splendida e beata, si fa adeguata (questo è l’importante) alla vicenda sacramentaria che la trasformerà in un essere divino.[9]

L’esoterismo è dunque dimensione propria dell’anima risvegliata. Nella società umana che è sempre stata materialista, l’anima vivente, con tutto il suo patrimonio di verità, deve nascondersi dietro il velo della metafora o dei percorsi obliqui[10]. Si può aggiungere che, inteso in questo senso, l’esoterismo è categoria intrinseca al Logos che da ‘Fonè’ si fa ‘Grafè’.[11]

 Ma se Mistero è la Parola che risveglia l’anima, culmine del mistero è la divinizzazione dell’uomo, cioè la ‘Cena del Signore’; lì infatti si assume la  divinità di Dio perché essa possa assimilarci a sé. Proprio questo era il ‘mistero nascosto da secoli in Dio’ di Col. 1,24-28; un nascondimento che rimanda al velarsi di Mosè, ad un coprirsi di dimensioni mondane. Così le specie eucaristiche coprono il Divino (il mistico Sole che si vela nel discorso escatologico), a somiglianza delle parole umane che velano il Logos partecipato all’uomo.

Se il profeta è l’uomo velato che continuamente interroga Dio e comunica agli uomini quanto ha inteso, l’eucarestia è il Dio celato nelle cose, e quindi, eminentemente, nascosto nell’uomo inabitato dallo Spirito. Proprio attraverso il suo banale ed apparentemente insignificante esistere, l’uomo santifica il mondo.[12]

 In conclusione, Agostino ha inteso che, nella sacra liturgia, la parte visibile, variata, prolissa finanche, è quella della Parola, ma che tutto diventa fuggevole quando si giunge al pane ed al vino. Questo cibo divino è solo per coloro che stanno per via e continuano ad andare, come le  ‘Vergini folli di Cristo’.

Ricordando il grande silenzio che scende nel cielo dell’Apocalisse, Agostino si rende conto che sarebbe fuorviante allargare questo momento, fosse anche con il suo commentare. E nella stessa ottica contempla la terribile puntualità del suo battesimo e della sua ordinazione, e su di loro stende un identico silenzio.

 E così suggerisce al lettore che la dimensione sacramentaria, nella quale si matura la divinità dell’uomo, è mistero, silenzio, arcano; è un fare nel quale la qualità divina non è per nulla evidente e quindi descrivibile.

 Proprio la liturgia gli suggerisce il criterio da seguire: dire, e dire molto, nella dimensione della Parola, e poi…mangiare ed andare a servire gli altri. Perciò io credo che, terminata la stesura delle sue ‘confessioni’, egli si recò a celebrar messa per i suoi fedeli. E, con un gesto della sua esistenza, scrisse la parola ‘fine’.

Dunque il silenzio sull’eucaristia è categoria obbligante. Tace il Nuovo Testamento e si limita ad alludere. Tace Agostino, che certamente tanto aveva da dire.  E tace perché il narrare sentimenti, emozioni, illuminazioni, idee, avrebbe ancor più indebitamente velato qualcosa che solo il linguaggio dell’anima poteva esporre, con le ‘indicibili parole’ cui allude Paolo; qualcosa che solo orecchie animiche avrebbero potuto ascoltare.

Tace, perché discorrere dell’eucarestia è un operare anonimo ed insignificante, a giovamento del mondo. Il miglior trattato sull’eucarestia è stato scritto oggi dalle braccia di M.Teresa di Calcutta. Tace, perché quel rito battesimale che sanzionava la sua morte al mondo e la sua resurrezione costituiva la vetta di un monte che egli aveva scalato balza dopo balza. E, poiché della vetta raggiunta si può solo godere, mentre ciò che si narra è la sola scalata, proprio quest’ultima egli aveva affidato al suo racconto.

Una scelta retorica che, come già dicevo, è pedissequa a quella degli evangelisti, prolissi nel narrare il prima e il dopo, ma lapidari nel descrivere la morte e la resurrezione di Gesù. Una scelta che diventa un insegnamento per il lettore. Agostino avverte che dietro ogni puntuale ‘segno sacramento’ c’è l’esperienza sacramentale ed essa, ed essa sola, può essere materia per una storia di eventi accaduti, di riflessioni fatte, e di emozioni vissute.

La puntualità del Rito, quale misterioso momento di ‘transito’ nella divinità, proprio per il fatto di partecipare ad un eone indicibile, può solo coprirsi di trepido silenzio. Parlarne sarebbe equivalente a quello stucchevole esercizio retorico al quale ci hanno abituato gli ‘Affetti e Preghiere’ tanto in voga nell’ottocento.

6. Il silenzio su Agostino ‘ordinato’

Ad una prima lettura, sembra quasi che l’impianto delle ‘Confessioni’ possa reggere indipendentemente dalla sacra ordinazione di Agostino. In pratica esse appaiono come un testo scritto da un laico per i laici; come un cammino individuale di fede, nel quale la Chiesa è praticamente assente. Non poco dovette pesare questa lettura individualistica e laica (ben colma di ‘peccato’) sulla crisi di Lutero e sulle sue scelte.

E’ incontrovertibile che il racconto si chiude a Roma, e il sacerdozio è ancora al di là da venire. Ma è pur vero che a scrivere il libro è un vescovo nel pieno esercizio del suo mandato. Dunque la sacerdotalità era necessariamente mescolata all’inchiostro che scriveva quelle parole che noi oggi leggiamo; e quell’inchiostro doveva pure aggiungere un particolare riverbero alle cose narrate.

Scoprire questo riverbero è possibile solo mettendosi in una certa angolazione, come è legge di ogni riflessione di luce. Ed io sto cercando  di mostrare come il battesimo, il sacerdozio e l’eucarestia (in una parola la Chiesa) sono un’assenza luminosa, sol che si traguardi il testo.

Ora però mi chiederò perché Agostino volle affidarsi alle luminescenze invece che a fasci diretti di luce; e per dare risposta a questo interrogativo non cercherò di ipotizzare soluzioni storiche; piuttosto, poiché nihil novi sub sole, proverò a riflettere, sul nostro personaggio l’esperienza viva del sacerdozio, e in questa ottica interpretare le sue scelte letterarie.

 “Insieme fummo battezzati” (IX,6): un accenno brevissimo che tale resta  anche nell’epistolario.  Eppure Agostino sapeva di raccontare non un evento divorato dal passato, ma di annunciare una continua presenza, un ‘Sono’ che ora illuminava il passato, e poi si sarebbe pienamente attualizzato, connotando ogni gesto ed ogni situazione del futuro.

Ma, dopo aver scritto quella frase, Agostino si rese conto che doveva velocemente chiudere il libro, limitandosi ad accennare indirettamente al risveglio della sua anima. Narrò così la cd. Estasi di Ostia e si lanciò poi  nella meditazione del grande piano di Dio, che solo gli occhi dell’anima possono intendere. Chiuse così il suo libro nel Sabato senza tramonto cioè, fuor di metafora, nel paradiso terrestre delle anime nel quale sapeva di essere giunto, proprio col battesimo.[13]

 Ora mi chiedo: e se fosse andato oltre ed avesse aggiunto: “sono sacerdote”, che cosa mai avrebbe potuto scrivere? Egli intuiva che quella funzione nascondeva qualcosa di terribile, perché lo collocava sulla soglia della divinità e in qualche modo lo estraniava a se stesso.

Per ciò mi viene istintivo pensare che Agostino divenne ancor più timoroso al pensiero di dover affrontare l’intimo dramma che si agitava nel suo cuore, come in quello di ogni ordinato: comprendeva che, per quante parole avesse usato, e per quante immagini avesse disegnato per descriverlo, non lo avrebbe mai tradotto in qualcosa di obiettivo, tale da essere recepito da tutti. Forse solo un sacerdote può comprendere ciò che  traversa la mente ed il cuore di un ordinato.

Provando a dirne qualcosa, sono ben conscio di poter essere frainteso e comunque sottostimato; non a caso, proprio riguardo al sacerdozio, le parole più correnti nel popolo sono ‘ipocrisia’ e ‘retorica’.

 Quando si viene investito della funzione sacerdotale, si origina una speciale tensione. L’ordinazione costituisce infatti un momento critico in quanto accosta l’uomo (ancora infantile nella sua anima risvegliata) alla Porta della Santità, della Divinizzazione, e gli chiede di diventare egli stesso quella mistica ‘Porta’; di impersonare il Cristo sommo liturgo, colui cioè che mette in contatto l’anima dell’uomo con la Maestà Trinitaria.

Chi giunge a questo momento ancora dominato da carnali entusiasmi, è così colmo del suo slancio emozionale, da non considerare l’enormità di questa prossimità; sperimenta allora la celebrazione dei sacramenti come il culmine della propria umana sensibilità, e si sente unico, grande, munifico, regale.

Poi, progressivamente, gli entusiasmi umani si spengono ed egli comincia a gustare l’aridità del cuore (sopraggiunta, provocata, invocata), e sembra che l’anima spinga per  sostituirsi al mero sentire che si va affievolendo.

Si origina così una prima situazione contraddittoria. Per un verso il sacerdote avverte il desiderio di passare oltre quella porta delle stelle, e per l’altro sperimenta come una sotterranea repulsione verso i sacramenti, che si identificano proprio con quella porta, e ne vorrebbe sfuggire la piena e coinvolgente celebrazione, perché teme di esserne catturato e di trovarsi svuotato.

Così, mentre diventa sempre più renitente alle sacre liturgie o si affida alla routine per sfumarne il terribile volto, sapendo che ne resterà travolto, comincia a soffrire di una mortale stanchezza quando è chiamato a celebrarle. Come se l’anima abbandonasse la mente e il corpo, proprio quando di essi bisogna servirsi, ed al meglio.

Ma, se accetta questo rischio ed inizia a celebrare, fa una strana, ed anche questa volta contraddittoria esperienza; si accorge che qualcosa di diverso si viene formando che quasi lo rende estraneo a se stesso ed a quanto sta operando; si accorge che i partecipanti al rito recepiscono la sua persona in quella umana pienezza che egli invece avverte rotta e straniata; e che nella sua stessa presenza, essi godono di qualcosa di più alto.

In altre parole sperimenta di essere sacerdote proprio in quanto non lo è per sé, avendo lasciato spazio all’Io del Cristo. L’anima, centrata ora sul Cristo, si è fatto spazio nella sua persona, ha preso in mano il timone e governa la lingua e le mani.

Ma, poichè il sacerdote vive tutto ciò come un’estraniazione dal suo proprio io, la struttura esistenziale della persona, cominciando ad avvertirsi sempre più flebile, cerca una rivincita. Come prima reazione, va allora in cerca di provocazioni più intense, attraverso luoghi speciali, abiti, canti e cerimonie, tali che possano riattivare quei motori emozionali che gli davano la sensazione di essere ‘per sé’ e di costruire i sacramenti con la sua azione carnale.

Proprio soffrendo questa contraddizione, mentre difende la sua umana terrestrità, il sacerdote guadagna la vera scienza dei sacramenti; si accorge che non può più, così come accadeva all’inizio, gestire l’azione sacramentale con le sole potenzialità umane; che i sacramenti non sono un agire mondano, ma un’azione divina che gestisce colui che se ne fa ministro. Gli diventa allora chiara un’antropologia animica fondata paradossalmente sul perdere se stesso per guadagnare, imitando il Cristo, il suo Io divino; e  di farlo proprio   nello sforzo di santificare il mondo.

 Chi ha imparato a conoscere questa speciale e contraddittoria aridità, avverte che ogni superficiale entusiasmo umano è solo tentazione ed inganno, che rallenta quel divino vortice che lo ha catturato e lo spinge verso la porta delle stelle.[14]

Ricorda allora il fuoco e le fiamme che fermarono il popolo eletto sotto il monte di Dio, e come Mosè andava avanti da solo sulle sue pendici. Avverte il dolce e terribile peso di partecipare alla solitudine del Cristo che non ha padre, madre, fratelli, ma si accompagna solamente a coloro che fanno la volontà del Padre; coloro per i quali bisogna saper dare ‘la Vita’ (e non ‘la morte’ come annuncia un cristianesimo lacrimoso).

Ecco perché Agostino è solo in tutto il libro, e con una intensità che, ad una prima lettura, lo rende simile a quegli attori che non vogliono mai uscire  di scena.

Le ‘Confessioni’ le diremo un libro dell’Ego, un monumento all’io umano che, mentre sembra continuamente fustigarsi, proprio nel far ciò riesce a guadagnare una grandezza? Credo proprio di no.

Io leggo questa solitudine come metafora di quella del Cristo morto e risorto, che il sacerdote è chiamato ad impersonare; una solitudine che in qualche modo costringe Agostino a non rifugiarsi nella tanto desiderata vita comune estraniata dal mondo. Essa appartiene ai battezzati, non agli ordinati;  proprio con queste connotazioni nacque.

Potrò ancora sostenere che dal libro manca l’Ordinazione? No, ma dirò  al contrario che è essa proprio il traslucido di quell’intimismo solitario che tanto affascina chi lo coglie  nella mera dimensione letteraria.

 Dunque se Agostino, come ogni ordinato, sperimentò la dinamica interiore che ho sommariamente descritto, per lui il sacerdozio e l’episcopato rappresentarono la dolce minaccia di un carico sacramentale che lo avrebbe tramortito. Non l’umiltà, ma la paura lo rese renitente, e lo spinse a ripetere agli altri: ‘Siamo uguali’, mentre sapeva che ciò era vero solo in parte.

Così egli si mostrò nella pubblica diaconia del pensiero e della Scrittura, mentre, in silenziosa mediocrità, si accostò a quei momenti terribili che non descrisse, ma che certamente costituirono il dramma della sua fede.

Tutti amano guardare Agostino come filosofo, come teologo, come uomo che cerca e parla. Io guardo un uomo che fugge via impaurito, e come Pietro dice: “Allontanati da me, perché devio volgendomi a una direzione diversa dalla tua”.

Quel silenzio che mi lasciava perplesso, ora si rivela come un grumo di umanità gaudente e dolente al tempo stesso. Mi par quasi che Agostino supplichi il suo lettore: Non chiedermi di parlare del mio sacerdozio e delle eucaristie che ho celebrato; non solo non ne sarei capace, con tutta la mia arte retorica, ma, se ne parlassi (e dovrei allora invocare l’aiuto della mia anima), tu forse ne resteresti scandalizzato: se è terribile e tormentoso toccare Dio, ancor più lo è esserne l’incarnazione.

Una lezione su cui molti teologi e sacerdoti, a cominciare da chi scrive, dovrebbero meditare. (fine file)