SCHEDA  -2° -

Per una definizione cristologica di ‘UOMO’

-         III   -

UOMO – ANIMA – CRISTO

Primi appunti

 

Sommario: Antropologia e teologia; Un uomo triplice; Chi è il Cristo?; Qualche domanda; Il Xristo quale evento; Uomini figli-cloni del Cristo; Trasformare il male ; La Redenzione nella passione e morte di Gesù; L’icona di Maria ; Amore a Dio ed al prossimo; Il Xristo e l’eucarestia.

 

Avendo rilevato che la riflessione teologica su questo tema si muove tra due punti distali e molto lontani fra di loro, e cioè la corporeità e la santificazione dell’uomo, proverò qui a recuperare la dimensione intermedia, per lo più considerata a parte, come un che di isolato, e da prendere in considerazione autonomamente. Mi riferisco all’ANIMA che invece, a mio giudizio, si colloca proprio fra la esistenzialità e la divinità dell’uomo. Nel tentare questo recupero, aggancerò la mia riflessione ad un altro tema, molto sfocato nella corrente teologia, e cioè ‘Il Xristo’.[1]

 

Antropologia e Teologia

Il presupposto da cui parto considera che l’uomo ha una struttura dinamica e multipla, e che essa debba comparire, in tutta la sua ampiezza, nella trattazione di qualsivoglia tema teologico. Ogni teologia cristiana è infatti intrinsecamente una antropologia in quanto il mistero fontale della nostra fede consiste proprio nell’essersi Dio fatto uomo, e nell’aver donato all’uomo la sua qualità divina.

Dio, dice Giovanni, nessuno l’ha visto; solo il Figlio, che, per quanto vuole, lo rivela ai suoi discepoli. All’uomo dunque risulta possibile conoscere il Xristo proprio in quanto egli abita in lui. Ciò significa che ogni affermazione su Dio deriva dalla conoscenza che si ha del Xristo; e quest’ultima resta agganciata proprio alla realtà antropica.

Per dare una risposta all’interrogativo: “Chi e che cosa è l’uomo?”, bisogna speculare parallelamente su quanto conosciamo di noi stessi dall’interno, e su quanto il Xristo ha rivelato di se stesso.

Un uomo ‘triplice’

Muovendoci in tale direzione è possibile affermare che l’uomo ha una dimensione meramente esistenziale quando viene considerato un corpo fisico che si amplifica in un corpo immateriale (per comodità chiamiamolo ‘etereo’, cioè ‘altro’) costituito dalle dimensioni sentimentale e mentale. Forse in questo senso gli gnostici parlavano di uomo ilico e di uomo psichico.

A questo corpo (doppio) se ne aggiunge un terzo, pur esso invisibile ed immateriale, del quale abbiamo incerta conoscenza, e che pure avvertiamo attraverso spiragli che continuamente si aprono su di esso e che noi cerchiamo subito di chiudere. Esso è quello animico che, per comodità espositiva, chiamerò ‘corpo astrale’, mutuando dal discorso greco dell’antichità il termine ‘aster’ che indica un fuoco-fiamma celeste e rimanda all’anima.

Detto corpo è fuori dello spazio tempo e vive in un eterno sono; ad esso va riferito dunque l’eone, che sintetizziamo nell’espressione ‘Vita eterna’, il quale è distinto e distante da quello ‘divino’ che attiene alla santificazione dell’uomo (santi di Dio).

L’insieme di questi corpi (tali essi sono) costituisce l’uomo, ma durante l’esistenza non esiste un autonomo io agglutinante che stabilmente li regga in unità. C’è invece una progressiva pluralità di Io (l’uno succede all’altro) sicchè, quando vogliamo fermare questo fluire, consciamente o inconsciamente, e almeno in desiderio, ognuno di noi ipotizza un Io stabile, immutabile, totalizzante; e lo avverte al tempo stesso esistente ed inesistente. Se non si ha paura del termine, questo io sereno e saldo lo si può definire ‘animico’.

 

Ma proseguiamo con  ordine.

In pratica, l’Uomo-corpo fisico cerca continuamente di agglutinarsi intorno a quegli ‘io’ che, partendo dal momento della nascita, si fanno sempre più fuggevoli. [2]

Con l’evidenziarsi del ‘Io psichico’ la successione degli ‘io’ si accelera in quanto ognuno di essi è correlato ai variabili stati mentali e sentimentali. Va aggiunto che tale io psichico tende ad inglobare quello fisico (come dire Apollo vuol soggiogare Bacco), ma spesso risulta perdente. Lo possiamo sperimentare quando prendono il sopravvento gli istinti di conservazione, sessuale, di alimentazione o di supremazia.

Pur sapendo che, in forza di questo continuo cambiamento, non c’è un io psichico permanente, noi finiamo con l’identificarci volta a volta con qualcuno di essi, perché affascinati dalle nostre valutazioni o decisioni intellettuali che ci fingiamo irrevocabili.

Chi osserva l’esistenza umana in questa ottica, la coglie allora come una miriade di autonomi ed isolati fotogrammi, ai quali noi occidentali cerchiamo di dare una coerenza attraverso il principio di causalità; e gli orientali attraverso la loro ‘compresenza’.

Sorge allora una domanda: Vi sarà un momento in cui tutti questi fotogrammi che segmentano  all’infinito la nostra esistenza si collocheranno nella sequenza di una unitaria ‘pelllicola’? In cui l’uomo non dovrà più dire di sé: “Io sono l’edizione attuale di me stesso’, ma ‘IO SONO’? Un momento nel quale l’uomo non dovrà inseguirsi tra passato, presente e futuro, ma si avvertirà in un eterno presente?

Chi si pone queste domande ha in un certo senso scoperto in se stesso il desiderio del terzo IO, quello dell’anima. Di un io che ingloba i primi due, sicchè si potrà finalmente dire: Ecco l’Uomo’.

 

Rapportando queste considerazioni al corrente discorso teologico suggerirei di identificare l’uomo animico nell’angelo (e quindi anche nel ‘demonio’) di cui parla la Scrittura; di considerare che il suo specifico e definitivo topos è quel ‘paradiso terrestre’ che di fatto è stato emarginato dalla riflessione teologica e dalla predicazione ecclesiastica.

Se si accetta di percorrere questa mia ipotesi, diventa evidente che ogni proposizione teologica deve misurarsi con tutte e tre le dimensioni dell’uomo; solo così risulterà più agevole orientarsi correttamente a quel quarto corpo che misteriosamente si assimila a quello di Dio. E si potrà notare che i tanti problemi di comprensione, attinenti a temi come ‘incarnazione, eucarestia, Maria, Chiesa etc’, si risolvono quando vengono distintamente correlati al grande processo di crescita dell’uomo verso la sua statura adulta; e parallelamente (per similitudine) rapportati alla dinamica del Xristo.

Ma, è un dato incontrovertibile, pur invocando l’anima del Xristo, il cristiano non le riserva alcun posto quando riflette su di sé e sulla sua fede.

Chi è il Xristo?

Come ho avuto modo di segnalare in altre schede, nel discorso ecclesiale si usa molto il termine Xristo, ma in pratica lo si riferisce totalitariamente alla persona di Gesù, salvo poi a dover precisare ad es. che l’espressione “In Xristo siamo stati creati ed in lui saremo ricapitolati” non può volgersi nell’altra: “in Gesù siamo stati creati ed in lui saremo ricapitolati”.[3]

A me pare che la teologia predicata correntemente ha chiuso il ventaglio del mistero, ed espone la multiforme ricchezza dell’intero ventaglio mostrandone solamente una stecca.  Accade così che, argomentando dalla incedibile verità secondo cui Gesù è il Xristo, tutto intero il mistero di quest’ultimo viene condensato nella persona fisica di Gesù.[4]

Scopo delle mie riflessioni è proprio la riapertura di questo ventaglio per rendere visibile quella infinita ricchezza della Rivelazione che risulta sacrificata da una meditazione riduttiva del mistero. A questo scopo assumo come categorie fondamentali:  -  la figura del Xristo (che è la VITA); -  e l’anima che costituisce l’essenza prima ed ultima della creatura umana.

 

Qualche domanda

Per introdurre la mia ipotesi di rilettura della fede cristiana, ed offrire spunti di riflessione al lettore, formulo alcune domande alle quali cercherò di dare via via delle risposte.

E’ possibile identificare, prima del Xristo-persona (Gesù), un Xristo-Evento che spazia dalla creazione fino alla comparsa dell’uomo, e capace di rivelare la struttura ontica dell’essere umano connessa proprio al suo divenire?

E’ possibile identificare una teogonia del Xristo (qui ‘gonia’ indica il divenire) e racchiudere in questo unico e dinamico mistero le figure di Gesù, di Maria e dell’uomo, insieme ad ogni altra cosa?

E’ possibile, mentre si considera autonomamente il Xristo, tener ferma, nella sua totalità, la fede della Chiesa nella persona di Gesù che è il Xristo,?

Ed infine, gli agiografi (e poi i teologi) quando hanno usato la parola ‘Xristo’, la consideravano un termine di derivazione giudaico-biblica (Messia), univoco? o affidavano ad esso un qualcosa di molto più complesso?

 

Partendo da quest’ultima domanda, a me pare che il generico vocabolo greco Xristos (inteso come ‘unto o lubrificato’) fu poco usato dagli autori greci e poche volte dai LXX, per indicare alcune consacrazioni di re, profeti o sacerdoti. Come nome proprio fu invece adoperato dagli agiografi innanzi tutto per sottolineare un evento che, originatosi in Dio, ha come destinatario l’uomo ed il mondo, e continua a progredire secondo quella logica unitaria che chiamiamo ‘Piano di Dio’ (Nous). In particolare poi, esso Indica nei vangeli la persona fisica di Gesù.

Ma si rifletta che, se la parola Xristo esaurisce la sua funzione noetica nell’indicare la persona fisica di Gesù, essa (come ad es. il termine Rabbi, o l’espressione ‘figlio dell’uomo’) appartiene ora al passato, essendo  uscito di scena il soggetto al quale era riferita. Diventa allora incapace di indicare all’ascoltatore qualcosa di transtorico, che si viene attuando in ogni momento (e quindi è totalmente presente), e che si muove indefettibilmente verso la Santità.

In parole povere, si finisce col credere  che, ascendendo la cielo, Gesù ha trasportato con se anche il Cristo, e che il mondo ha dunque perduto la sua costante presenza che pure fu fermamente promessa fino alla consumazione dei secoli.

Per superare questa negativa conclusione, bisogna allora non dare al nostro termine un valore di aggettivazione e considerarlo un mero titolo che svanisce col finire di chi lo porta, ma considerarlo  un vero e proprio sostantivo indicante una autonoma,  autentica e viva realtà.

Si rifletta che l’averlo ridotto a titolo ha fatto si che la Chiesa e i Sacramenti (cioè la via, il modo, e la realizzazione della divinizzazione dell’uomo; che sono tutte opere del Xristo) vengano considerati non quale struttura dell’essere umano, ma come comportamenti ed istituzioni disposti da un fondatore di duemila anni fa.

Ed ancora, che essi, seppure riferibili all’anima (che sta fuori lo spazio ed il tempo), ineriscono al corpo fisico-mentale-sentimentale, cioè alla esistenzialità del credente. Questi, vivendo nella storia, si rapporta infatti solo al Gesù storico vissuto in questo mondo duemila anni or sono. E da ciò nasce, tra l’altro, l’improponibile richiesta di molti di confrontare la ‘Via’ codificata da Gesù, con quella delineata da altri fondatori di religioni.

In altre parole il Cristianesimo, cioè la FEDE in Gesù ‘che è il Xristo’, viene prospettata  come religione fondata da un uomo (che fu considerato un Dio); e come tale viene avvertita dal resto dell’umanità e praticamente svalutata o rifiutata. Per quale superiore motivo chi crede in Budda o Maometto dovrebbe allora preferire l’uomo Gesù?

Inoltre la storicizzazione del Xristo nella persona di Gesù, orienta ineluttabilmente a considerare la Chiesa come istituzione fondata da un uomo che voleva infuturarsi attraverso di essa.  Per quanto cerchi allora di accreditarsi come ‘popolo di Dio’, e come via per ogni singola anima, la Chiesa sarà sempre classificata fra le altre istituzioni umane. Non a caso anche alcuni teologi la presentavano come una società perfetta a somiglianza di quella esistente nella Venezia dei Dogi.

 

Prima accennavo alla equivalenza fra teologia e antropologia; ora rifletto che, se la perfezione dell’opera creatrice (che ha la sua radice divina nel Xristo perciò a volte qualificato demiurgo) sta proprio nella presenza dell’uomo, si può arguire che il Xristo ha continuamente dinamizzato il creato per giungere all’uomo, quale essere autocosciente dotato di un proprio infungibile IO. Si intuisce che il Xristo creato (non quello divino increato) tendeva nel suo divenire di Creatura, al momento coscienziale, a costituirsi come uomo, e quindi a rendersi presente nella sua pienezza, come Gesù di Nazaret; e dunque Gesù è il Xristo.

In altri termini, se alla radice del tutto c’è il Dio inconoscibile, e per esso il Figlio, e per esso il Xristo creato, in ogni creatura il Xristo è presente sia come animicità creata, sia come divinità increata.

In questa ottica il problema della teologia non consiste nello speculare nel mistero insondabile ed indicibile di Dio (che produrrebbe una illusoria  conoscenza), ma nello scoprire il mistero dell’uomo nel quale Xristo si incarna. Per questa via agevolmente si può riconoscere che quest’ultimo è realmente presente, totalmente in Gesù, ma, con altrettanta verità,  in ogni essere umano. In questo senso l’antropologia si tramuta in teologia.

Facendo antropologia, cioè chiedendosi in relaziona al Xristo chi è l’uomo, quale è la sua ragion sufficiente, che destino ha, noi scopriamo il Xristo e guidati dal suo io conosciamo Dio, misteriosa ed inconoscibile Alterità Assoluta.  Antropologia e Cristologia sono in pratica assolutamente inscindibili.

Ed infatti chi cerca di dare risposta a tali interrogativi procedendo solo dall’interno dell’uomo esistenziale (che già conosciamo tanto poco), va incontro a continui fallimenti. Per baipassarli è costretto allora a scommettere che in futuro tutto si chiarirà (una forma atea di fede);  oppure ad affidarsi a parole ancora più misteriose come ‘Caso’ o ‘Stazionarietà’.

 Rassomiglierei questo ricercatore ad un alieno che, conoscendo solamente aborti umani, volesse da essi risalire alla pienezza dell’essere umano.[5]

 

Cercare dunque l’uomo meditando sul Cristo, e svelare il mistero del Xristo analizzando l’uomo. Questa mi sembra la via più feconda, a patto però che essa si mantenga in stretta relazione con la divina Rivelazione.

A tal proposito non bisogna però dimenticare che si possono recuperare utili input  dalla rivelazione che Dio fece sin dall’inizio ad Adamo (cioè all’intera umanità), e che ora riposa come scintille di verità nelle tradizioni religiose del mondo.  Soffiando su queste scintille è possibile far brillare la fiamma viva dello Spirito.

Per esemplificare questa mia osservazione, consideriamo l’affermazione che Paolo mette sulla bocca dei ‘Vati’ (chiamiamoli ‘profeti’) della classicità.  Essi avevano rivelato che l’uomo è stirpe divina; e che questo è il principio primo del suo statuto ontico. Poiché nella coscienza  religiosa della classicità  il Divino (vedi la divinizzazione dei Re e degli eroi) equivaleva ad Animico, per essi era proprio l’anima il costitutivo dell’uomo perfetto, seppure ancora chiuso nell’universo creato.

A me pare che quando sull’Areopago Paolo citò i Vati greci, aveva ben chiara l’essenza animica di quella religione, che una tendenziosa secolare lettura ha fatto scadere a paganesimo. Essa presentava un Olimpo quale Paradiso terrestre abitato da Anime (gli dei olimpici); ed una terra che ad esso era congiunta (l’Olimpo è un monte) che ospita esseri umani ancora dominati dalla loro corporeità (uomini ilici e psichici, come dirà la Gnosi), eppure atti a diventare anime olimpiche. Di qui le molte divinizzazioni di uomini, e i matrimoni fecondi fra anime olimpiche ed esseri umani.

Il mondo greco credeva in un essere umano chiamato alla pienezza dell’Anima;  non conosceva infatti il passo ulteriore rivelato da Gesù, e cioè il superamento dell’animicità nella divinità. Nel mondo greco il Fato, il Primo Motore Immobile, il Sommo Bene, l’Uno, il Logos, rimanevano comunque estranei alla traiettoria dell’umanità.

Paolo, che sapeva dal VT che gli Angeli (leggi: anime olimpiche) si sposavano con le figlie degli uomini per procreare ‘Giganti’, recuperò dunque dalla classicità la teologia dell’anima olimpica (dei), e vi sopraedificò l’annuncio del Xristo, attraverso Gesù uomo e Anima risvegliata; e,  se il discorso non si fosse interrotto, egli avrebbe proposto il tema della  divinizzazione.

A mio giudizio si può presumere che Paolo non seguiva la lettura della Bibbia poi divenuta dominante, secondo la quale la materia è il prius, e l’uomo è come la crema sulla torta. Io credo che egli interpretava il primo racconto in chiave Xristologica; e riteneva che tutto tendeva alla nascita dell’uomo ‘alter Xristus’ (presente già nel primo atomo); e che, pur essendo composto di materia, l’uomo doveva diventare non solo una immateriale anima olimpica (paradiso terrestre), ma finanche un dio (paradiso divino).

Che il Xristo creato (animicità) aveva voluto esprimersi in un essere che, nella sua incedibile singolarità, nella sua signoria sulla materia (e quindi anche sul suo corpo), nella sua assoluta libertà (un dio deve essere libero), fosse sua immagine somigliante, e proprio in quanto tale sapesse conoscere ed accettare la divinità del Xristo increato.

Quest’uomo perfetto che “giudica il mondo” era proprio Gesù di Nazaret  che egli annunciava morto e risorto, cioè uomo esistenziale ed anima.

Questa dunque l’antropologia teologica  dell’Apostolo delle Genti: un uomo da sempre essere materiale ed animico, ed un ‘figlio di Dio’ che liberamente decide questo indicibile e meraviglioso divenire che gli è stato offerto in dono.

 

Il Xristo come ‘evento’

Prima mi chiedevo se è possibile delineare un Xristo evento precedente il Xristo persona umana (Gesù), e se lo si può intendere come categoria noetica e come processo. E qui una adeguata rilettura del fenomeno storico della filiazione aiuta a comprendere, sia tale processo nel suo complesso, sia ogni sua singola articolazione.

Dal punto di vista noetico, il Xristo Creato non va considerato, sin dall’inizio come un soggetto al quale riferire, come ad un che di estraneo, sia l’atto del creare, sia il creato (terra ed umanità). Ovviamente la soggettività resta naturalmente sempre presente, ma riferita al Xristo increato. Questa invalsa soggettivazione dipende dall’avere coperto il Xristo col Gesù della carne che è dotato chiaramente di una sua personalità. Di conseguenza tale natura personale (che concerne Gesù) viene riferita sempre e comunque al Xristo.

Ed allora, nel dire “In Xristo fummo creati” (e penso al en Xristo di Paolo), siamo mentalmente costretti a volgere tale frase nell’altra: “Da Xristo fummo creati”, ed immaginiamo un artefice ed un manufatto. Ed invece la chiave di tale verità di fede sta propria in quel ‘IN’. Su di esso bisogna meditare per illuminare tutto il processo creativo che culmina nell’uomo.

A me pare che si apre una agevole via di comprensione quando intendiamo la creazione come un evento continuo teso a raggiungere l’uomo; e quando si delinea una  teogonia del Xristo creato non ancora dotato di un autonomo io[6], ma in tensione verso di esso. Il Xristo creato come pura animicità cerca l’Io saldo e forte di Gesù (Poieso men-anthropon).

 

Sotto un diverso profilo viene in evidenza un altro dato importante. A causa di una lettura personalistica, la presenza in noi del Xristo vien considerata come una specie di occupazione da parte di un alieno, per meraviglioso che sia. Io suggerisco invece di coglierla come una piena identificazione con lui e, al tempo stesso, come il diventare l’uomo un segmento nominato di un unico processo che si completerà quando l’intera umanità, nella comunione degli io animici, costituirà il ‘corpo di Xristo’, cioè la Chiesa.

Torniamo allora alle origini e cerchiamo di speculare il mistero del nascere del Xristo servendoci della categoria della ‘filiazione’ e ricordando che Gesù si qualifica “Figlio dell’uomo” (Anthropos) e non figlio di Adamo.  E qui è necessaria qualche precisazione.

 

Quando oggi si usa la parola ‘figlio’ , ci si riferisce implicitamente ad una coppia di genitori che, con uguale partecipazione, lo hanno procreato. La sensibilità del mondo antico era invece del tutto diversa, e stranamente corrisponde a quel processo che chiamiamo ‘clonazione’ ; che consente ad  un singolo di generare una sua copia perfetta. Nel mondo antico solo il padre generava, e la donna era nient’altro che una incubatrice nella quale il figlio del maschio si formava e cresceva.[7]

 

Facendo leva sulla equivalenza tra filiazione e clonazione (intesa quest’ultima come categoria noetica e non come fattualità) si può allora delineare per grandi linee il nascere del Xristo e la sua iniziale qualità di evento, tenendo sempre presente che, discorrendo noi di un mistero, le categorie spazio-temporali hanno solo un valore analogico.

a) Tutto inizia con una teogonia all’interno della divinità: Il Figlio (trinitario) è clone del Padre; il Xristo increato è clone del Figlio. Poi continua fuori del mistero trinitario: il Xristo creato è il clone del Xristo increato; e il suo essere creatura garantisce l’assoluta trascendenza di tutto ciò che lo precede.

In lui, che può essere chiamato ‘il Xristo di Dio’, si attua il grande processo chiamato ‘creazione’ il quale si conclude nella divinizzazione quando ognuno di questi  figli torna al padre suo,  e cioè progressivamente al  Xristo ed al Verbo.

b) colto nella sua autonomia il Xristo creato (e ciò fa salva ogni trascendenza di Dio) è pura animicità, ed è processo in divenire; è cioè il Xristo-Evento

c) detta animicità magmatica è tesa ad una individuazione cosciente e, come per amore un padre mette al mondo i figli, essa genera una molteplicità di ‘figli-cloni’, cioè tutte quelle singolarità, dalla più semplice alla più complessa, che si evolvono verso l’uomo;

d) quest’ultime si evidenziano in forza della materia (principio di individuazione) che si forma per via di depotenziamento della immateriale animicità (come oggi si afferma rispetto all’energia). Esse entrano così nello spazio tempo e qui si scoprono dotate di individualità e libertà e capaci di  disporre del loro procedere;

e) Queste qualità implicano anche la possibilità di un rifiuto a riconoscersi nel Xristo creato, ed a ricomporre il suo corpo animico addittivandolo ora della guadagnata autocoscienza (cd. peccato originale);

f) Per realizzare questa unità che si esprime nell’IO del Xristo creato, nasce un uomo tra gli altri, cioè Gesù, in cui è presente la totalità del Xristo creato (e, in ragione della continua clonazione, di quello increato) il quale riassume in sé la molteplicità degli uomini (Chiesa) e riassorbe anche la negatività ed il rifiuto del mondo.  Ciò sia attraverso la ristrutturazione operata con i miracoli, sia attraverso la sua passione (che costituisce il suo più grande miracolo). [8]

g) Trovata in Gesù-uomo la sua identità (l’uomo è il culmine del Xristo-evento) il Xristo conclude la sua vicenda ritornando alla fontalità della divinità (il Padre).

Tutta la sua continua presenza nel mondo, a far tempo dalla creazione e quindi nella materia e nell’uomo, si rende allora manifesta, e si ricapitola, nella Eucarestia; quella ‘Cosa Perfetta’ (Tau On) che era da sempre perché Xristo è stato sempre presente.

Nei due segni della creaturalità dell’uomo, e cioè calice (animicità) e pane (materia) si ricapitola la struttura primordiale del Xristo creato (animicità e poi materia). Nel terzo segno il Xristo creato conclude la sua teogonia. Ora essa infatti è costituita dall’assemblea che riunifica il molteplice umano, chiamandolo ad essere commensale di Dio, assimilandone la divinità,.

Può così iniziare il Ritorno al Padre, sicché l’eucarestia esprime la sua ultima potenzialità, cioè la forza di divinizzare chi partecipa alla Cena. [9]

 

 

 

Uomini cloni-figli del Xristo Uno e molteplice

Ciò posto, torniamo all’uomo, meditando sulla importanza della ominizzazione del creato, della presenza cioè dell’uomo come momento ultimo, e come meta del Xristo-Evento.

Quando Paolo dice che il Xristo si glorifica in lui, non intende dire che tra due soggetti estranei fra di loro (uomo e Xristo), si instaura una relazione che, lasciandoli nella loro autonomia, permette all’uno (uomo) di manifestare l’altro (il Xristo). Egli vuole annunciare qualcosa di ben più profondo, una realtà che unisce e mescola insieme, e cioè che l’uomo, proprio in quanto tale, e tale restando, manifesta ed esprime in sé realmente il Xristo.

E diventa allora evidente perché ciò che viene fatto ad un uomo  è riferibile direttamente al Cristo (Matteo: giudizio universale); e come la strana formula greca ‘En Xristo’,può dirsi equivalente all’altra: ‘en anthropo’; ed ancora che si può affermare:  “io sono Xristo per l’altro, e l’altro è Xristo per me”. Nessuna separatezza dunque; nessuna relazione estrinseca, nessun rispettare ‘il cane per il padrone’, ma una autentica identità ontica.

Nel riconoscere che il Xristo abita in me, io non avverto allora la presenza ingombrante di un alieno (per numinoso che sia) che tuttavia mi priva della mia incedibile e libera individualità. Avverto invece l’esaltante emozione di aver conseguito l’espressione massima del mio essere uomo. La presenza in me del Xristo non sopprime infatti la libertà del mio io carnale, né tanto meno di quello animico. [10]

 

Un altro punto, ad un tempo esaltante e sconvolgente, può aiutarci a delineare l’uomo nella sua statura adulta.

In quanto vero clone\figlio di Xristo, il credente, senza vantare nessuna esclusività, avverte di essere l’unigenito figlio del Padre; il che gli fa godere delle stesse qualità ontiche del Xristo. Non solo fare miracoli più grandi di quelli di Gesù, ma avvertirsi realmente uno e molteplice;  il che significa che tutto il mondo, senza che nulla vada perduto, dovrà essere recuperato nella sua persona, retto dalla signoria del suo IO animico.

Comprende allora di essere, quale anima, un ‘per sé’ in forma radicale, e che nessuna altra anima potrà vantarsi di essere simile a lui (una teologia questa che viene proposta quanto agli angeli).

Coglie infine che l’imitazione del Xristo costituisce lo statuto ontico della sua anima, e la regola del suo esistere. Una singolare regola, la quale chiede  che si realizzino al massimo le potenzialità vitali del Xristo traslate nella umanità.

Imitare il Cristo non consiste dunque nel ricopiare qualcosa di estraneo e di orizzontale (da uomo ad uomo); l’imitazione che ha come punto di riferimento la persona e le vicende di Gesù è valida, ma non ha un contenuto  certamente definibile e può finanche diventare costrittiva.   Infatti detto contenuto si mutua dalle variabili ricostruzioni storiche che, seguendo i dettami della cultura in auge, e i bisogni contingenti, presenta variamente Gesù: come Grande Iniziato, taumaturgo, rivoluzionario, filosofo, sociologo, legislatore e così via.  Una piena e totalmente libera imitazione ha come punto di riferimento il Xristo paradigma aperto, e consiste nel surrogarsi a Lui nel suo procedere verso la Santità del Padre.

Sempre in questa ottica non ha più senso parlare di un singolo destino dell’uomo; né tanto meno di una sua dipendenza dalla deriva della società in cui si vive. L’uomo gode di una totale libertà non misurata in relazione all’altro da sé, ma dal suo stesso interno (cioè essere non essere uomo adulto). Il destino di ogni essere umano e infatti quello stesso del Xristo, e nessun potere ha il mondo su di esso. Xristo (e dunque anche l’uomo) ha vinto il mondo perché tutto il creato è diventato il suo corpo, guidato dal suo Io.

Tutto ciò compete indefettibilmente ad ogni essere umano; sicchè c’è una totale predestinazione, spogliata però di qualsivoglia fatale determinismo.

L’uomo sperimentata questa esaltante verità, non fa più leva  sui passeggeri  sentimenti di solidarietà; egli si fa carico di tutto il creato anche quando gli risulta evidente che la sua capacità operativa non eccede il proprio corpo fisico ed un ristretto ambito esistenziale. Ogni suo atto, per quanto insignificante, ha la qualità e la potenza della Vita; come il neonato che concorre ad essa, obbedendo alle più elementari funzione corporee.

E quando poi questo mondo l’uomo se lo è caricato sulle spalle (come il patibolo portato dal Cireneo), ed ha poi offerto la sua propria esistenza perché esso viva, scopre che il suo agire non è da sottoposto che obbedisce al proprio padrone (la materia), ma da amico carissimo. In totale libertà egli che, come Gesù, è uno del molteplice uscito dal Xristo creatore, sceglie di farsi Xristo e di riassumere in sé anche il male che avvelena l’universo, sicché nulla vada perduto.

In tal modo, cioè operando in persona del Xristo, ed a sua imitazione, egli si fa peccato (anche se non è peccatore), cioè assimila a sé il male dell’umanità e si trasforma in un mulino che macina dolore e morte, ma sfarina eternità.

 

Trasformare il male

Comincia così a delinearsi la risposta ad un problema che in genere viene rimosso o falsamente risolto, quello del male. Dove e come si colloca il male che l’uomo infligge a se stesso e all’universo?

Considerando il male ed il dolore come un che di immateriale, si finisce col credere che esso, dopo aver avvelenato il mondo, quasi svapori e si annienti. Ma basta riflettere che il creato è concluso in se stesso, e che fuori non c’è un bel nulla, per concludere che il male non ha vie di uscita e dunque resta qui tra noi, si sedimenta ed influenza il cammino dell’uomo verso la perfezione.[11]

In altre parole, esso resta qui ad avvelenare, a paralizzare, a comprimere l’evoluzione dell’uomo, sicchè l’unico modo per eliminarlo consiste nel trasformarlo, così come oggi si tenta di fare con le immondizie. Ed allora il cristiano, che ha preso coscienza di essere il Xristo operante hic et nunc,  ‘uccide e mangia’ , cioè assimila a sé tutto ciò che è morto e, in sé, lo trasforma in materia vivente. In modo semplice ed  intuitivo,  insegna la stessa cosa il catechismo biologico attraverso il pasto di ogni giorno.

 

La Redenzione nella passione e morte di Gesù

Le considerazioni ora esposte aprono ad una rilettura del carattere redentivo della morte di Gesù.

Quando si proclama che la passione e la morte di Gesù hanno redento il mondo, i più intendono che i due eventi rappresentano una specie di penalità che Gesù ha dovuto versare a Dio, per saldare il debito contratto da Adamo nel compiere il peccato originale. Ne deriva così l’immagine di un Dio esoso, che sa perdonare solo dopo aver riscosso un tributo di sangue. A me invece la cosa appare in termini ben diversi.

Lasciandosi volontariamente uccidere, Gesù permette alla sua anima di abbracciare l’intero creato.  Perciò egli ama anche i suoi carnefici , i suoi oppositori, coloro cioè che vorrebbero deviarlo dalla strada del ritorno a Padre. Essi lo tentano infatti a scendere dalla croce per fissarsi unicamente nell’esistenza e renderla autonoma e stabile proprio con la sua stabile presenza (salva te e noi).

Accettando la passione, Gesù permette all’uomo di esprimere fino in fondo il mistero di iniquità, per poterlo acquisire, e trasformare il peccatore  in membro vivo del suo Corpo di Risvegliato (risorto).

La passione e morte di Gesù è come una grande Cena. Gesù, Xristo onnivoro, divora il mondo, lo beve, pur trovandolo coperto di quel  fioretto (aceto) che richiama la lebbra. Egli aveva detto: “non berrò più del frutto della vite finché non venga il Regno di Dio”; ed è proprio sulla croce che egli assapora la feccia del calice di comunione, e inaugura così il suo mulino di divinità (la Chiesa).

Indicando la propria persona, che sta transitando nella dimensione dell’anima, afferma: “Donna, questo è tuo figlio”, tu cioè sei madre del Xristo anima che ricapitola in sé tutto il creato.

Con la sua morte Gesù redime il mondo, perché nel suo risvegliarsi risuscita la parte morta del mondo e dell’umanità. Come i cammellieri nel deserto, brucia lo sterco, e ne fa fiamma di luce e calore. Se così non avesse fatto, avrebbe lasciato fuori (ma dove?) un inferno di dolore e di male che si sarebbe vantato di aver fermato il Xristo.

Il male nasce dall’uomo; se venisse da Dio non avrebbe senso la Passione. Quest’ultima infatti deriva proprio dalla libertà che il Xristo ha donato all’uomo, perché fosse immagine di chi lo aveva generato. Ed ora, se il generante vuole recuperare in sé quanto da lui è nato, tutto deve assimilare, anche il rifiuto e la morte.[12]

Letta in questo senso la passione di Gesù costituisce il suo più grande miracolo, quello cioè della ricostruzione totale (redenzione) del molteplice creato. I miracoli compiuti nella sua esistenza terrena indicavano infatti  la prossima redenzione sul Golgota; essi furono pochi in quanto meri segni del futuro nel  quale l’uomo fisico, deformato in tutte le sue parti, sarebbe stato ristrutturato. Ma la Passione e la Morte costituiscono l’atto finale ed autentico del recupero, quello proprio che il venerdì santo dovremmo contemplare stupiti, mentre proclamiamo che la Croce è la salvezza del mondo. Un recupero totale e definitivo [13] sicchè Paolo può affermare:  “la scena del mondo è passata”.

 

L’icona di Maria corredentrice

Qualcuno dirà: Ma tutto sembra continuare quasi come se Gesù non fosse morto per noi, e non avesse così redento il mondo. Ed io gli rispondo: tu non riesci a vedere che il Regno di Dio è venuto, perché sei malato di storicismo, e tutto collochi nel prima e dopo della storia. Prova invece a guardare alla passione di Gesù come ad un evento che, mentre è del tutto storico, è al tempo stesso eccedente la storia.

La dimensione dell’anima (ma tu l’hai dimenticata) è transtorica, sicchè la passione redentiva di duemila anni fa continua ad essere presente e lo sarà fino alla fine dei tempi. Dunque se tu non vedi il creato redento  è perché il mistero è in itinere e va colto  ad altro livello, con gli occhi dell’anima.[14]

Bada piuttosto ad un corollario non facile da accettare: la contraddizione del Golgota  storico,  è quotidianità per ogni cristiano, perché proprio in lui, come nel Gesù di quel giorno fatidico, il mondo viene ricapitolato e redento.[15] E ciò accade se in prima persona egli assume la funzione del  Xristo redentore.[16]

Dal Xristo-Gesù della croce, l’anima impara che non sarà mai pienamente realizzata finché non riassemblerà in sé il creato ed anche la negazione, il dolore e la morte. Che se li lasciasse indietro ricapitolerebbe un mondo quasi del tutto vuoto. Perciò Gesù insegnò a non giudicare, e viceversa a ‘mangiare’ anche le cose impure.

 

Questo mistero di traslazione della funzione redentiva di Gesù in noi (che siamo cloni del Xristo), si rende evidente nella icona di Maria. Lei, per sua natura impassibile, perché concepita senza peccato, proprio per impersonare il Figlio generato sulla croce, diventa Maria Addolorata.

Corredentrice proprio nel dolore, ella è modello dell’uomo che accetta di operare da vicario del Xristo. In forza di questa fede (perfetta in Maria), egli infatti si sostituisce al Redentore, e lo incarna nel procedere totalizzante verso il Padre. In questo modo ogni essere umano può diventare vera e somigliante immagine di Colui che ‘volontariamente’ nel suo morire acquistò, come patibolo gravoso nel suo tornare al Padre, l’ultima espressione del peccato dell’uomo.

 

Amore a Dio ed al prossimo

 

Se il soffrire viene inteso come ineliminabile componente  della natura umana, diventa molto difficile intendere in modo positivo la relazione che lega a Dio. Espressioni come: ‘Dio ci ha creati per amore’; e: ‘Egli ci ama come un padre affettuoso’ rapportati alla dimensione esistenziale dell’umanità, che è continuamente sottoposta ad un dolore incessante ed alla morte, risultano infatti ben poco credibili. Eppure esse si fanno chiare se rapportate al Xristo-Evento.

Non si ha infatti motivo di dubitare che il Xristo fu clonato per amore, e che in ogni momento del suo dinamismo egli è riscaldato dall’amore divino che lo ha generato. E se l’uomo, quale uno della molteplicità (attuata dal Xristo  partendo dalla sua singolarità), è il culmine di questo dinamismo espansivo, è evidente che egli gode di questo specifico e sconfinato amore. In ogni uomo Dio ama infatti il suo Xristo.

L’uomo si sente allora amato di un amore che non costituisce un che di interposto; un ‘per sé’ che relaziona due estranei. Esso direttamente inerisce a Dio e all’uomo come l’unico sangue che scorre fra padre e figlio. Ed allora, saranno anche mille i fratelli, ogni essere umano si scopre come l’unigenito del Padre suo, perché (in quanto amato singolarmente) gode di  una relazione con la Divinità unica, infungibile e non generalizzabile. Anch’egli è presso Dio ed è dio.

Dal lato dell’uomo, è questo proprio (a mio giudizio) il mistero dello Spirito, dell’amore sostanziale che lega clonante a clonato, padre e figlio, perché è in entrambi. Dunque Dio ci ama sostanzialmente, e immaginare questo amore come una specie di moto sentimentale è del tutto sviante. [17]

 

Come intendere allora il dolore? La risposta va cercata proprio nella teogonia del Cristo.

Dicevamo che il creare non è un atto ad extra del Xristo; non è un prodotto delle sue mani, che egli ha riservato a se stesso.[18] La creazione è Xristo-gonia , cioè Xristo-Divenire.

E se il Xristo-Evento per amore (Spirito) genera figli nel mondo perché lo sostituiscano; e se chiede loro di riunirsi, per ritornare coscientemente e liberamente alla Fonte divina, il dolore è amore di comunione verso gli uomini e le cose; è materia dello sforzo dell’anima di inglobare in sé il creato.

L’anima che prende coscienza di essere il Xristo redentore, ed avverte l’esaltante desiderio di entrare nel Xristo divino, diventa tanto potente da trasformare il dolore in beatitudine. Il mondo continuerà pure a far soffrire il suo corpo fisico ed egli si lamenterà e cercherà di porvi riparo con ogni mezzo umano, ma ne resterà assorbito e vinto.

Il desiderio della divinità  nasce ed aumenta a misura dell’integrarsi dell’uomo al Cristo che anela a ritornare al Padre.

Non il dolore, ma il Ritorno (sul quale la predicazione corrente preferisce tacere), si rivela come struttura ontica dell’uomo. Uomo è ‘chi ritorna a Dio’, perché è il Xristo che ritorna al Padre; perché avverte la voce del sangue divino; perché è catturato dalla invincibile attrazione dello Spirito Santo.

L’antropologia si è così trasformata in antropogonia teandrica.

 

Solo immaginando di partecipare in prima persona a questo divino processo, il singolo essere umano, giunto alla statura dell’anima dalla precarietà del suo esistere, è in grado di vincere il mondo.  Allora, cogliendola come parte oscura dell’unico Xristo, comprenderà il valore positivo delle negatività (dolore e morte).

Desiderando di essere immagine perfetta del Xristo, si comporterà da onnivoro;  ‘ucciderà’  (cioè eliminerà la dinamicità del male), e lo ‘mangerà’; assimilando questo lato oscuro, per rigenerarlo nella positività della sua persona, e portarlo con sé verso la Divinità.

Questa è la sua Signoria; questa la sua beatitudine nel dolore, che risulterà sempre incomprensibile per chi non ha toccato le soglie dell’anima, né ha compreso di partecipare all’Evento-Xristo come diretto ed unico attore.

In conclusione, nell’amore di Dio l’uomo si avvertirà infinitamente amato come unigenito figlio del Padre; e nel dolore saprà di essere Xristo Anima che nulla perde dell’universo, perché esso è il Xristo che per amore si è donato al molteplice.

 

Il  Xristo e l’eucarestia

Quando non si distingue tra Xristo e Gesù, ed ogni affermazione teologica viene riferita alla figura storica (naturalmente limitata) del Grande Maestro, si sovrespone, sino a farla diventare assorbente, la dimensione fisica dell’essere umano.

Di riflesso il credente è portato, prima a circoscriversi nel suo corpo fisico e etereo (sentimenti e razionalità); poi a relazionarsi a Gesù, come ad un soggetto dell’antichità, ed alla sua Chiesa come ad una comunità umana, strutturata con le sue regole e la sua organizzazione. Ed infine, si rende partecipe di uno strisciante ateismo quando, ad onta della correttezza formale di ciò che professa, egli considera  i sacramenti come simbolica ritualità; e, non avvertendosi intimamente connesso al Xristo, a lui si relaziona attraverso una serie di mediazioni estrinseche.

Se un figlio he porta in se la Vita del proprio immenso Padre, non gode dell’identità di sangue, ed anzi avverte il Xristo come un estraneo che lo ha giuridicamente adottato, è certamente un fallito ed un vinto. [19]

A contrario, la coscienza di essere “Stirpe divina” colloca l’uomo  in una splendida dimensione individuale (non più povera e micragnosa); lo sottrae a una omologazione che svuota; e lo libera dalla pressione distruttrice della società e del mondo che presume di poterlo condizionare, schiavizzare, e distruggere.

La libertà del Cristiano fonda proprio nella assoluta preminenza di questo rapporto unico e speciale col Xristo; una relazione identificativa che  consente di dire:  Caschi pure il mondo, io continuerò ad essere.  Perché chi crede sa infatti di esistere in quanto è incarnazione del Xristo, e non perché sorretto dalla fisicità di questo mondo; e di esserne libero perché in forza di questa relazione fondante, egli ‘ha vinto il mondo’ . Lo servirà, si caricherà della sua negatività; lo assimilerà trasportandolo nella eternità, ma non dipenderà più da esso.[20]

Il Xristo, che abita nell’uomo, ne diventa la fonte ontica; e tutto il resto assume un carattere strumentale o diventa materia del suo essere libero ed amante. Vivere una tale comunione equivale allora a liberarsi dalla omologazione ed esaltare la propria singolarità. [21]

Non condiviso perciò la ricorrente svalutazione della ‘singolarità’ (negativamente evidenziata per lo più in relazione al peccato), perché deprime la specialità animica fondata sulla Chiamata (vocazione) del Xristo.

Ogni anima è un ‘per sé’ assoluto (lo si afferma per gli angeli, per attestarlo di lei); è singolarità che nasce non da un orgoglioso egoismo, ma dalla chiamata a collocarsi in un certo modo nel Xristo-Evento; è incedibile singolarità che non si omologa, ma si relazione alle altre singolarità nella comunione del Xristo divino.

Questa comunione è l’Eucarestia. In essa le singolarità animiche, senza confondersi o rendersi fungibili fra loro, trovano la loro unità escatologica. Gesù lo chiarisce ed attesta attraverso i sacramenti, eventi che si riferiscono al singolo (compreso il matrimonio), eppure sono totalmente  integrati nella comunione eucaristica.[22]

VINCENZO M. ROMANO 2004